INTERVISTA – COLLOQUIO CON RAIMON PANIKKAR

MILANO, 1° febbraio 2001

di Eraldo Cacchione sj

Il tema di questo colloquio è la presentazione a Panikkar di alcune tesi antropologiche che compaiono nelle ultime pagine de La posizione dell’uomo nel cosmo (1927-1928), opera conclusiva delle ricerche  di Max Scheler sull’antropologia filosofica, ed anche lavoro conclusivo della vita del filosofo, morto prematuramente nel 1928.

In tali pagine compaiono i temi della creatio continua e di una intuizione, da parte dell’essere umano, contemporanea ed inscindibile di cosmo, uomo e Dio; inoltre vi si trovano prese di posizione radicalmente critiche verso il “teismo” della tradizione ebraica-crisitiana , ma favorevoli piuttosto ad una “disposizione religiosa” dell’uomo volta a superarlo attraverso una forma di “partecipazione spirituale ” dell’uomo in Dio (panenteismo).

Inoltre compare una antropologia filosofica metafisica che si pone l’obiettivo di superare i dualismi antropologici della tradizione occidentale e al contempo di opporsi ad una visione dell’uomo meramente “vitalista” o “evoluzionista”.

Tutti questi temi sono ricorrenti - seppur trattati con un linguaggio diverso e con una consapevolezza tipica della fine del XX secolo piuttosto che dei suoi albori - nell’arco di tutta l’opera di Panikkar. La caratteristica del suo pensiero  - che emerge molto bene nel recentissimo La pienezza dell’uomo. Una cristofania (Jaca Book, Milano, 1999), è quella di toccare i punti più “caldi” della teologia, e della cristologia in particolare, da un lato senza prescindere da un taglio filosofico e antropologico, dall’altro mettendo in causa un approccio “mistico” a suo giudizio imprescindibile, come pure uno interculturale.

Ci si è domandati così se la similitudine dei temi toccati dai due autori in tempi e contesti così differenti fosse stata solo un caso, e fino a che punto i loro pensieri fossero seriamente accostabili. Da ciò è nata l’idea di intervistare direttamente lo stesso Panikkar, di passaggio in Italia per ricevere onoreficenze alla sua lunga carriera di studioso.

Ne è nato un colloquio informale, domestico, in cui Raimon Panikkar risponde ad una serie di domande che prendono spunto da alcune tesi affermate da Max Scheler ne “La posizione dell’uomo nel cosmo”.

(Eraldo Cacchione)

***

Nelle pagine conclusive de “La posizione dell’uomo nel cosmo” Scheler afferma che l’idea di un Dio “spiritualmente impotente” e che tuttavia “diviene” e si realizza, “liberando l’impulso creatore”, nella realtà, ci libera dalla falsa concezione di una creatio ex nihilo a favore dell’idea di una creatio continua. Una tale tesi ha portato alcuni commentatori di Scheler ad accusarlo di “panteismo”.

Lei cosa ne pensa?

Innanzitutto debbo dire che penso di non avere alcuna autorità per parlare di Scheler. Ho letto troppo rapidamente – e poi molti, molti anni fa – “Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori”, e soprattutto questo piccolo libro sull’uomo e il cosmo. Mi ricordo che mi aveva fatto un’impressione grande; poi conosco, tramite amici, un po’ tutta l’evoluzione che ha avuto Scheler: come è stato incompreso da tanti altri, come lui ha sofferto, etc… e come è morto quasi in disperazione.

Premesso questo, posso dire la mia opinione non su Scheler, ma su alcune problematiche “comuni”, come lei le ha definite. Io penso che dopo il ’28, se non mi sbaglio, molte cose sono capitate nel pensiero umano, e soprattutto nel pensiero occidentale, ed anche nel pensiero cristiano. Quindi, sull’accusa di panteismo: per me il panteismo è un errore per difetto, non per eccesso. Tutto quello che sostiene il panteismo è vero; ma forse il panteismo non ha ancora sufficiente coraggio per dire che il mistero di quello che chiamiamo “Dio” non si esaurisce con quello che noi chiamiamo “mondo”, “realtà”, “tutto”, etc…

Dal punto di vista della sociologia della conoscenza, di cui Scheler era un genio, l’occidente ha avuto una paura patologica del panteismo, e per non cadere nel panteismo è cascata pienamente in un “dualismo”, da cui non si può uscire tanto facilmente. Ciò non vuol dire che l’alternativa sia il “monismo”, o sia Spinoza; e questo è il motivo per cui la saggezza orientale – fondamentalmente l’India, ma anche la gran parte dell’Oriente -, con l’advaita, la “non-dualità”, penso offra una soluzione a qualcosa che per me è fondamentale. Qui (in Occidente), siamo ancora a questo punto: tra Parmenide e Marx non è cambiato molto; la dialettica di Marx, Hegel etc… è un’impostazione insufficiente.

Primo esempio, la creatio continua. Per ragioni totalmente diverse – io nemmeno ricordavo che Scheler avesse detto questo -, partendo dalla mia esperienza filosofica pensata, travagliata e sofferta (non sono uno storico della filosofia, ma casomai qualcuno che vorrebbe coltivare la filosofia come tale), posso dire che già tutta la scolastica parlava di creatio continua - posso citare S. Tommaso, anche se bisognerebbe approfondire di più -. Per me, se c’è creatio, è creatio continua; fin qui tutti gli scolastici sarebbero d’accordo: non è che Dio abbia fatto una sorta di “sosta”. Il problema principale è quello del tempo: se Dio crea, crea anche il tempo con tutta la creazione; e l’atto di far continuare l’“esistenza” implica la stessa trasformazione ontologica dell’atto di farla uscire dal nulla… Con questa mia intuizione mi pongo in polemica ironica con gli scienziati che credono nel big bang etc…

Forse mi ripeterò, ma bisogna tener fermo un punto: Gen 1, 1, da punto di vista cristiano, deve essere interpretato attraverso e con Gv 1, 3; “Omnia per ipsum facta sunt”. La creatione non è creatio ex nihilo, ma è facta per…

Piccola chiosa: a chi pensa che il cristianesimo sia una religione del libro, rispondo che essa è una religione della parola; e una parola che non è parlata, che non é ascoltata, che non è vissuta, di cui non si è fatta l’esperienza, non è parola… non è la Scrittura. In più mi piace ricordare che lo Spirito santo si è ben guardato dal far sì che resti più di una o due parole originarie di Gesù. Sicché la Scrittura non è fons revelationis, non è esegesi; è ispirazione, punto di riferimento e tante altre cose… E noi, avendo perso la dimensione mistica, siamo caduti sia nell’esegesi da una parte, sia in un razionalismo più o meno “riformato”.

Ma tornando al punto della creazione, con ciò che ho detto mi ricollego alla mia visione “cosmoteandrica”: per me una formula di tutta la realtà – per spiegarsi in termini cristiani – sarebbe “Padre, Cristo e Spirito Santo”. Lì c’è tutto.

Inoltre mi viene in mente che su questo tema scrissi anche qualcosa, relativamente al fatto che tutto va capito dentro il suo contesto (e questo anche per obiettare a Leibniz ed altri): la creatio ex nihilo è la risposta cristiana al dialogo con Platone. Se si elimina questo contesto, non lo si capisce. “Ex nihilo” vuol dire che non c’è una “prote hyle”, una “materia prima”, e quindi che la creazione avviene senza questa, senza alcun demiurgo…e perciò la creatio è “a Deo”, non “ex Deo”, che sarebbe panteismo.

“Ex Deo” dunque sarebbe il panteismo che i cristiani criticherebbero. Ma la creazione non è la “sostanza” di Dio; quindi, se è “ex”, non può che essere “ex nihilo”, pur restando “a Deo”; perciò la creatio non è né al di fuori, né indipendente dal Creatore (se lo vogliamo chiamare “Creatore”).

In intuizioni come quella di Scheler – e qui io vedo un grande interesse nell’indagine che stiamo facendo – mi pare di riscontrare che all’inizio del XX secolo comincia a muoversi, e senza la necessità di una intuizione o di un contatto “storico”, anche in tutto il pensiero cristiano (ricordiamo che lo stesso Scheler ha una formazione cristiana e cattolica), quello che cinquant’anni più tardi penso si possa formulare più chiaramente, e in alcune cose anche più profondamente…

Vede, se Dio mi dà ancora un po’ di forza, uscirà una mia critica al monoteismo: il cristianesimo non è monoteismo, anche dal punto di vista cattolico. Se il cristianesimo non ha, in questo terzo millennio, il coraggio di rendersi indipendente dalla sua “culla” (evidentemente Gesù è un ebreo, ma Cristo - cioè il Gesù risorto - non lo è: non è né maschio, né femmina, né credente, né ateo, né cristiano, né gentile…perciò io difendo questo valore “universale” del Cristo); se avrà il coraggio di affrontare la stessa sfida degli albori, cioè quella che affrontarono quattro gatti – la maggior parte analfabeti – quando ebbero il coraggio di proclamare che das Ursakrament di Jahvé col suo popolo era sparito e quindi niente più circoncisione; il che vuol dire che noi non siamo nemmeno “figli di Abramo”…

Questa fu la domanda che a suo tempo posi a Paolo VI: per essere cristiano bisogna essere spiritualmente semita e intellettualmente greco?

Per il momento bisogna… ma l’Africa e l’Asia, che contributo hanno dato alla teologia? Praticamente nessuno.

Questo è quello che direi sulla prima domanda… e quindi sì, c’è una certa qual similitudine con Max Scheler.

Scheler, nella parte conclusiva della sua opera, dice: “l’uomo, nel momento in cui nasce come uomo (e quindi prende coscienza del mondo e di sé – ed è capace di oggettivarlo), al contempo deve cogliere l’idea più universale di un essere sovramondano, infinito, assoluto”; ovvero, in altri termini: “la coscienza di sé, del mondo e di Dio formano una unità strutturale inscindibile…”; “…nel momento in cui l’uomo si riconosce ex-centrico alla natura, e si conosce pensante, in quello stesso momento prende coscienza della necessità di un Essere-assoluto cui ancorare il suo centro”.

Inoltre Scheler, nello stesso punto, propone un’idea di Dio che è per molti versi contrapposta a quella tradizionale ebraico-cristiana: un Dio - che come abbiamo visto è in divenire – il quale coglie e realizza sé stesso nell’uomo, il quale sarebbe un “centro parziale dello spirito e dell’impulso, proprio dell’Essere per sé”.

Si può vedere in queste parole qualcosa di simile alla sua “intuizione cosmoteandrica”?

A me su entrambi i punti è parso di trovare qualcosa – almeno in nuce - in comune con il suo pensiero.

Molto. Io non ricordavo tutto questo di Scheler. Non è la mia terminologia – o il mio vocabolario -, per ragioni anche filosofiche; ma penso che siamo vicini.

Se lei mi ha letto, quando parlo di antropologia dico che ci sono due classi di antropologie: un’antropologia ascendente, dal big bang, all’ameba, alle scimmie, all’uomo… al computer molto sofisticato; e un’antropologia discendente, che è l’antropologia di praticamente tutte le tradizioni religiose - sia “per emanazione”, sia per un “Dio caduto”, sia per un “angelo caduto”, un “Dio immerso nella materia”…

Io penso, in una prospettiva – diciamo così – “religiosa”, che l’inizio non sia soltanto il “niente”, la “materia”; ma sarebbe lo “spirito”, o “Dio”, e quindi l’antropologia discendente mi convince di più. E allora è evidente che questa “trilogia”, o “triade”che Scheler scopre è molto vicina a quello di cui io parlo. Beh, io parlo di un’“invariante umana”, di un “universale culturale”.

L’invariante umana – come si vedrà nel mio prossimo libro – vuole dire che tutte le tradizioni dell’umanità riconoscono questa triade: materia, coscienza, e … cosa ancora? Cosmo, Dio, uomo.

La mia interpretazione: io penso che possa essere non un’invariante umana (cioè un qualcosa che appartiene alla costituzione stessa dell’uomo; come dire che ogni uomo mangia, ride e fa tante cose…); ogni uomo è cosciente che esiste una terra, l’uomo e il Cielo, per parlare come i cinesi. Questa è la visione che io chiamo “teantropocosmica”.

La mia è una interpretazione – penso valida, legittima, convincente -, ma limitata come tutte le interpretazioni alla prospettiva che io chiamo cosmoteandrica. E qui vedo in Scheler una cosa molto, molto simile. Egli è ancora troppo – a mio parere – “preso” con l’Essere assoluto, con il concetto antropomorfico della persona… e allora deve dire quello che dice, irritando i buoni cattolici.

Quanto alla mia posizione, invece, io penso di essere pienamente dentro l’ortodossia, perché se prendiamo seriamente la Trinità, la grande rivoluzione della Trinità – nota che più ortodosso di così non potrebbe essere… dal Concilio di Calcedonia in avanti – è che Dio non è “sostanza”.

Henry Les Saux, mio grande amico, mi ricorda un po’ questo: buon benedettino, buon francese etc… per lui era un tormento indicibile come “compaginare” questa sua intuizione induista, fondamentalmente advaita, e la sua fede cristiana che lui non voleva tradire; e vedeva una incompatibilità poco meno che assoluta. Invece io non sentivo tutto questo (che comunque si sente). Ciò non per un problema di coscienza, e nemmeno di intelletto; io vedevo una possibilità maggiore: se tu non capisci l’advaita, allora non capisci nemmeno la Trinità… allora la Trinità diventa un gioco “dialettico”, che è veramente superfluo.

Quindi questa concezione di Scheler mi pare molto giusta, anche se non utilizzerei questo linguaggio come “Essere assoluto” etc…, o anche pensare che non si possa avere una relazione personale con Dio, perché siamo dentro di noi…

Poco dopo, nel suo scritto, Scheler propone al posto delle pratiche religiose (che lui sintetizza in modo un po’ icastico come “preghiera e implorazione”, e che costituiscono appunto il portato della religione tradizionale ebraico-cristiana) una “comunione”, un “impegnarsi con”, un “identificarsi” di tipo spirituale; cosa che costituisce il modo dell’uomo di “partecipare in Dio”, che a sua volta si “realizza” nell’uomo.

Ciò mette in luce anche un fine della storia, un destino dell’uomo: questo Essere assoluto, che all’inizio della storia non ha il nome di “Dio”, lo acquisirà alla fine, proprio grazie all’attuazione di valori da parte dell’uomo.

Questa “reciproca” compenetrazione tra Dio e l’uomo costituisce ciò che Scheler altrove chiama ”panenteismo”.

La prima parte di questo discorso mi pare molto giusta… cioè, mi convince. La seconda meno; Teilhard de Chardin sarebbe più d’accordo con questo ultimo punto. Io, da buon indiano, sto al di fuori del “mito della storia”; non ne ho bisogno come ipotesi per spiegare questo divenire escatologico in un tempo che si svolge linearmente verso l’escaton. Il problema non mi si pone; io credo nel tempo, ma non nel mito della storia… Il tempo non mi si presenta come quello di un divenire; quando io invento la paroletta “tempiternità”, vuol dire questo; e ciò mi permette di essere personalmente… felice.

La parola “panenteismo” per me è superflua; ma è molto ben trovata, in distinzione con il “panteismo” e in dialogo con i “teisti”, per così dire.

Alla luce di quanto abbiamo detto, le porrei ora alcune domande che riguardano più specificamente il suo pensiero.

Come si può risolvere, secondo lei, l’aporia di affermare, come fa Scheler, una concezione antropologica diciamo “unitaria” e dover ricadere in “dualismi antropologici” quanto meno nel momento della descrizione della struttura dell’uomo. Scheler infatti, pur opponendosi a visioni dualiste come quella meccanicistica, rischia di ricadere in un altro dualismo, quello dell’opposizione tra spirito e impulso vitale.

Come si può giungere ad una antropologia, come lei la definisce in alcuni suoi scritti, non-dualista (e al contempo non-monista)?

Per prima cosa, bisogna rinunciare all’“idea”. Qui sta il nocciolo profondo e la sfida, se si vuole, dell’advaita [non-dualismo n.d.r.]. L’advaita richiede il “terzo occhio”, la visione mistica, il superamento della ragione. La ragione capisce, riduce ad unum: o una cosa o l’altra. Quando vediamo che nella realtà questa reductio ad unum non va, da Parmenide fino ad Hegel (poi anche Marx) – soprattutto - la risposta è “la dialettica”: Aufhebung. Verrà la Aufhebung e allora… ma la dialettica non mi convince: per me il grande errore teologico e filosofico, marxistico ed hegeliano, è pensare che la struttura della realtà sia dialettica. La struttura della realtà non è dialettica; e questo lo può dire soltanto un’“esperienza”.

Dunque, non si tratta di menomare i diritti della ragione, ma si tratta di non assolutizzarla. Ma non si tratta nemmeno di dire: “poiché a me, essere razionale, non pare che sia così, allora per dispetto divento irrazionalista, o sentimentalista, o “Jakobi”, o decostruzionista…”….

Senza il “terzo occhio” l’uomo non arriva al livello “uomo”. E perciò la mistica – se questo è l’unico termine che posso utilizzare – non è un lusso, non è una specialità, è costitutiva dell’uomo; perciò io continuo a insistere che la definizione di uomo come “animale razionale”, oltre ad essere una cattiva traduzione – Aristotele infatti non ha mai detto questo; ha detto tutta un’altra cosa: l’uomo è quel vivente to zòon ton lògon ékon, vale a dire quel vivente in cui il lògos “transita”, “passa”… che è “posseduto” dal lògos, il quale lògos é un po’ più di “ragione” -, comporta tutta una serie di dibattiti, come quello tra fede e ragione, che per me sono pura illustrazione.

In noi c’è un’altra cosa - e qui sì direi “lo spirito” – che ci rende… io posso dire: “ti capisco, e non ti capisco”? No, non lo posso dire; o mi capisci o non mi capisci. Io posso invece perfettamente dire: “sono cosciente che non ti capisco”; “sono assurdità quelle cose che stai dicendo… ma sono cosciente che non le capisco”.

Al di sopra dell’intelligenza, dell’understanding, della razionalità, c’è qualcosa di cui sono consapevole – guardi tutta l’India come parla continuamente di aprirsi ad una consapevolezza di un altro tipo -, e allora non posso neanche più dire “concezione unitara dell’om [il primo mantra- parola sacra - della tradizione indù, n.d.r]”: così ricadiamo in Descartes, in “res cogitans – res extensa” etc…

Quindi io non sono “schizofrenico”, non ho una visione “dualista”… ma nemmeno una “monista”, anche nel senso più nobile della parola.

E perciò avviene questo “subordinazionismo”, quello che criticavo a Karl Rahner in conversazioni private: quando lui diceva, con tutte le ragioni, che abbiamo dimenticato lo Spirito Santo, allora io mi “strappavo le vesti”. Lui proponeva una teo-logia dello Spirito: maxima eresia! Subordinazionismo: lo Spirito non è subordinato al lògos; esso non è riducibile al lògos; io non posso arrivare a cogliere questa realtà che è lo Spirito con il mio intellectus… ma sono consapevole che c’è qualcosa di più; perciò devo ascoltare, pregare, aspettare, … tutto quello che si vuole. Abbiamo perso questo atteggiamento “totale”; perciò il dialogo “dialogale”, come lo chiamo, è assolutamente necessario: perché anche l’uomo è “dialogale”. Perciò anche il metodo cartesiano (il “cogito”), “metodologicamente” non và. E’ tutto uno “strappare” una realtà di cui io stesso faccio parte.

Quindi io ho una visione “unitaria” dell’uomo, ma non “unitaria” in senso razionale; perciò preferirei dire una parola che è l’ultimo mantra del “Rg Veda” e che non si trova quasi in nessun dizionario di filosofia (eccetto quando si tratta di musica): concordia, armonia. E l’armonia, quella dei musicisti, è un concetto… beh, l’armonia non è “unità”, … ma non è disarmonia.

Qualcuno sostiene che nella visione “panenteistica” di Scheler manca solamente… una cristologia. Qual’è il suo pensiero a proposito?

Del resto l’Incarnazione potrebbe essere niente altro che la creatio continua, come anche potrebbero rappresentarla i sacramenti.

Penso che sia giusto dire, per quel poco che conosco Scheler, che in Scheler manca una cristologia; e che manca – questo penso sia ancora più interessante – perché egli non vede la necessità di una cristologia in quanto tale (che sarebbe una cristologia “giustapposta”).

Per parte mia, parto da una posizione quasi inversa: per me la cristologia – o meglio, la “cristofania” – è il simbolo massimo di tutta la realtà: in Cristo tutta la materia  è unita (e qui si potrebbero applicare i quattro avverbi del Concilio di Calcedonia) alla sua umanità e alla sua divinità. E questa, direi,  non è un’esclusiva di Gesù di Nazareth, ma è qualcosa che ci rivela la natura della realtà, e dunque anche nostra.

Quanto al secondo punto: quale sarebbe allora la natura dei sacramenti? Senza Cristo – simbolo di questa cosa concreta - i sacramenti perdono il loro “peso ontologico”; resterebbero solo dei bei riti. E precisamente è dovuto ad una visione “cristofanica” (o “cristologica”, a seconda delle parole) della realtà che i sacramenti – e qui non solo sono nell’ortodossia, ma sono anche “tridentino” – hanno una consistenza ontologica. Se poi siano o non siano esclusività della Chiesa è tutto un altro discorso…

Quindi essi di fatto sono, nella realtà, dei nodi dove i tre mondi si trovano, si abbracciano e si uniscono; e creano di fatto “nodi di realtà” che poi sostengono, come i punti di intersezione dei fili di tutta la rete dell’universo. Penso che la “visione sacramentale” della realtà è la visione tantrica. Qui abbiamo perso il senso di tale parola, ma il tantrismo non è il sesso di cui parlano tanti libri che si trovano in libreria… è piuttosto, in tutta la visione della filosofia hindù, ciò che recupera, riscatta e sottolinea il ruolo e la funzione essenziale di questo terzo elemento essenziale che si chiama “materia”.

Perciò tutto è coerente: senza l’iniziazione – sia quella africana, sia quella di qualsiasi tipo -, cosa che qui si è persa molto, una persona non arriva alla nascita piena dell’essere umano; resta soltanto una “scimmia molto sviluppata”. Qui io vedo il pericolo veramente demoniaco di una visione esclusivamente evoluzionista dell’uomo: io non sono solamente (o essenzialmente) una “scimmia sviluppata”.

Che cosa può dirmi a proposito dell’idea di “divinizzazione dell’uomo”, secondo la sua prospettiva? E di “pienezza dell’uomo”?

Sì, beh, certo, è la theosis di tutta la tradizione ortodossa, e poi nell’induismo è ugualmente sottolineata.

Nel momento in cui Dio viene inteso come esclusivamente trascendente, o “separato”, questa “divinizzazione” non si capisce bene; è solamente ybris, orgoglio… Ma nel momento in cui si prende sul serio l’incarnazione, che è l’essenza pura del cristianesimo, la divinizzazione è la crescita e la maturazione dell’essere tout court, dell’essere umano come dell’essere delle cose; è la apokatàstasis panton, l’anakephalaiosis, di cui parla la scrittura cristiana… e abbiamo paura di questa divinizzazione, abbiamo paura di “essere déi”. Anche il Vangelo, e non soltanto san Paolo, in questo è chiarissimo: “Ego dixi: dii estis”. Vede, abbiamo una tradizione tale che per paura di diventare Dio diventiamo come animali.

Parlando con ironia: come mai il serpente poté tentare l’uomo dicendo: “sareste come déi”? Se avesse detto: “sareste come Pietro e come Andromeda”, l’uomo non ne sarebbe stato toccato. Evidentemente è tentazione, perché l’uomo è questo “Dio”, ma in potenza, in divenire o sotto qualsivoglia spiegazione teologica… però l’uomo non sarà mai soddisfatto, “pieno”, fino a che non avrà raggiunto questa “divinizzazione”. Il che non vuol dire “perfezione apollinea”: Gesù era perfetto, eppure era veramente “uomo”. Sicché qui c’è il rischio di avere una visione di nuovo “idealista” della divinizzazione. Non si tratta dell’essere “onnipotente” o simili cose… eppure la divinizzazione si trova praticamente in tutte le tradizioni umane… anche quella egiziana.

Nel suo “La nuova innocenza” (Edizioni CENS, Bergamo, 1993), lei, per spiegare il “principio cosmoteandrico” pone l’esempio del cerchio-centro-circonferenza, dicendo che fra i tre vi è una circuminsessio (o perichoresis). In che senso lei dice che non c’è un “centro”?

La circonferenza è una figura cuius centrum est ubique; però, se non ci fosse – anche “virtualmente”  - una circonferenza, non potremmo dire di un punto che è un centro; il centro è tale perché, in qualsiasi forma, vi è una circonferenza. Vede la relatività dei termini? Il centro non è centro se non vi è la circonferenza, e la circonferenza non è circonferenza “divina” se non è circonferenza. Perciò quando io scopro la mia divinizzazione, mi scopro come centro. Se io non scopro questa circonferenza, non mi scopro mai come centro. Così sono centrato. Però se dico che questo è il “centro di tutta la realtà”, allora sono idolatra, fanatico etc… perché la persona che sta qui, vicno a me, è un altro “centro”; e tra i due non c’è competizione: è tutta un’altra cosa.

Allora, l’immagine mi pare di una forza straordinaria; Dio è il mio centro, e il centro di ogni cosa; ma se ne ho – anche di Dio – un “con-ceptus”, è finita; è l’idolatria.

Perciò tante tradizioni (inclusa quella ebraica) dicono che Dio non si può nemmeno nominare, che il nome di Dio non esiste, o è una bestemmia…

Ed è così bello: quando io mi scopro come centro non ho nessuna voglia di andare altrove, chè altrimenti mi de-centro. Parlando sociologicamente: all’inizio di questo secolo, il 13 % della popolazione umana viveva nei villaggi come “centri”. Adesso il 51 % della popolazione umana vive nelle megalopoli… che non hanno centro. E quelli che vivono a Milano vogliono andare a New York perché là la borsa è più potente, e quelli di New York sognano Zurigo, forse…

Quindi questa specie di de-centramento non è solo una fuga da se stessi, ma è anche una fuga da Dio. E qui sta l’importanza pratica, politica – e questo lo sottolineo perché mi pare essenziale – di una cosa che si dice teologia, o filosofia: è la cosa più pericolosa del mondo; ed è una cosa che non si fa violentemente, primo, e – secondo - non si fa dall’oggi al domani.

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Scheda bio-bibliografica

Raimon Panikkar (Barcellona 1918), nato da madre cattolica, spagnola, e padre indiano, induista. Teologo, filosofo, eremita, mistico. Laureato in chimica, filosofia e teologia, sacerdote dal 1946, ha tenuto corsi e lezioni nelle migliori università d’Europoa, India e America. Dal 1967 al 1971 è stato professore di storia delle religioni all’Università di Harvard; dal 1971 al 1987 all’Università di Santa Barbara, California.

Membro dell’Istituto Internazionale di Filosofia, ha fondato diverse riviste di filosofia e centri di studi interculturali, di cui la sua conoscenza dall’interno dei mondi dell’oriente e dell’occidente ne fa uno dei principali esperti.

E’ autore di numerosi libri ed articoli su argomenti che vanno dalla filosofia della scienza alla metafisica, teologia e religioni comparate.

Tra le sue opere più recenti apparse in italiano si segnalano Mito fede ed ermeneutica: il triplice volto della realtà (Jaca Book, 2000); La pienezza dell’uomo. Una cristofania (Jaca Book, 1999); La nuova innocenza (3 volumi, CENS, 1993-1996), e molti altri ancora. Pubblicato in questi giorni I Veda. Antologia dei testi fondamentali della rivelazione hindu (Jaca Book).

Da: http://www.gesuiti.it/filosmate/intervista%20panikkar%20pulita.htm

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