(conferenza nell'ambito del convegno su Mistici e Scienza sacra Promosso da Simmetria presso il Centro "Russia Ecumenica")

Desidero ringraziare prima di tutto l’Editore Simmetria nella persona di Claudio Lanzi per avermi invitato oggi a parlare e ringrazio naturalmente anche Russia Ecumenica per l’ospitalità che mi viene data

Nell’economia di questo incontro, a me spetta il compito difficile di relazionare sulla mystica musulmana, ma la difficoltà risiede appunto nel parlare di e sulla mystica, possibilmente dicendo qualcosa di sensato e di utile.[1]

Data la vastità dell’argomento, concentrerò la mia esposizione fondamentalmente sull’etimologia del termine sufismo, su alcune osservazioni in merito ad una tra le figure apicali del sufismo stesso ovvero Ibn ‘Arabî e quindi spenderò qualche parola sui due libri editati da Simmetria e dei quali ho curato la traduzione.

La cronistoria del sufismo, benché indubbiamente interessante, risulta troppo vasta ed articolata perché io la possa affrontare in queste sede e pertanto sarà evitata. Nel caso in cui, però, nel corso della trattazione si richiedano tali approfondimenti, sarà mia cura fornirli, ben inteso nel limite delle mie possibilità.

Due precisazioni

Prima di iniziare lo svolgimento della tematica a me riservata, desidero anteporvi due puntualizzazioni.

La prima è denuncia uno degli aspetti più pericolosi e deteriori del mondo attuale: la cosiddetta moda, laddove questo termine identifica un atteggiamento necessariamente instabile che vanifica il contenuto di qualsiasi cosa a favore della superficialità o meglio ancora della mera evidenza visibile della stessa. La visione, qui, non è chiaramente un atto di cognizione (il video cusano) bensì solo un piacere edonistico che non trascende mai la differenza, in realtà sempre illusoria, tra oggetto e soggetto.Nel mondo in cui viviamo, pertanto, quasi tutto se non tutto cade sotto gli strali della moda proprio perché la stessa moda, intesa come termine, è in realtà il frutto di quell’instabilità interiore, che costringe l’uomo a rincorrersi senza mai trovarsi alla fine. Ecco perché oggigiorno la mystica è anche oggetto di moda: mi pare evidente, infatti, come un certo tipo di interesse per il sufismo prima e l’esicasmo ora, confermino una tendenza esotica propria di una certa psicologia spirituale, che pretende di arrivare alla fine senza mai partire dall’inizio.

La seconda precisazione attiene al mio stesso intervento ed alla sua stessa ratio: non cercherò, infatti, di attestare e nemmeno di promuovere una linea sincretistica, in forza della quale le tre “mistiche” monoteistiche sarebbero indistintamente uguali. All’opposto, invece, considero come presupposto del mio intervento proprio le differenze insite in ognuna di esse e questo perché si possa articolare un discorso sensato. Le differenze sostanziali sono infatti, a mio parere, la prova dell’Onnipotenza divina e sottacerle. 

Etimologia di sufismo

Quando si parla di sufismo si usa in maniera cosciente o meno, la traduzione europea del termine arabo tasawwuf, la cui corretta resa è “iniziazione” e ciò non può non fare venire in mente anche tutta quella tematica, problematica talora, che coinvolge ed avvolge l’iniziazione cristiana stessa.

Se pertanto il termine sufismo è tratto da una delle possibili derivazioni del termine arabo tasawwuf, è certo, però, che il sostantivo europeizzato ha sempre indicato la mystica islamica, o più esattamente la realtà più profonda ed interiore della religione fondata sul Corano e predicata dal Profeta Muhammad.

Vorrei aprire qui una piccola parentesi, che chiuderò subito.

Alcuni studi, approfonditi e certamente utili, hanno affermato e rivendicato che la mystica in quanto tale potrebbe dirsi solo nel Cristianesimo, con ciò facendo non riconoscendola all’interno delle altre tradizioni abramiche. Personalmente, ma certamente posso anche sbagliare, ho l’impressione che lo studio della mystica in sé andrebbe impostato sulla base terminologica della parola stessa e non invece su una della pletora delle sue fenomenologie. Il rischio che intravedo, infatti, consisterebbe nel definire una volta e per sempre i contatti tra umano e divino e con ciò limitando Dio stesso nel Suo manifestarsi attraverso le Sue teofanie.

Riprendendo dunque il discorso sulla derivazione etimologica di sufismo, ebbene questo possiede una triplice derivazione etimologica.

1.     La prima, forse la meno conosciuta, vede i sufi (coloro che hanno realizzato la via del sufismo) derivare il loro nome da un certo al-ÝawÅ ibn Murra, detto anche “sufa”. Questa persona era vissuta cinque generazioni prima del Profeta e sarebbe stata la prima a votarsi completamente al culto esclusivo di Dio prestando servizio nel Tempio della Mecca. In questo senso, al-ÝawÅ ibn Murra è capostipite di un lignaggio sacerdotale, che permetteva l’inizio del Pellegrinaggio da ‘Arafa. I suoi discendenti, chiamati anch’essi “sufa”, portavano un toupet di lana per significare appunto il loro servizio nella Ka‘ba.

2. La seconda alternativa, in realtà quella più quotata, deriva il termine sufismo proprio dal materiale di quel toupet poc’anzi citato. Il materiale di cui era fatto, era lana, parola che in arabo si rende con sûf. Sorge quindi una certa continuità tra la prima e la seconda etimologia come si può vedere.

3.     La terza, infine, ricava sufismo dalla parola safâ’ – «purezza» – o anche da suffa, con riferimento agli Ahl al-suffa, la «Gente della veranda», ossia alcuni compagni del Profeta che vivevano da asceti in un’area della moschea di Medina, dediti esclusivamente alla scienza sacra, agli atti di culto e al «ricordo di Dio» (dhikr).

Lo spettro di spiegazioni offerto, è tale da farci già intuire la natura essenziale del sufismo: esso consiste, infatti, in una Via (tarîq) - o «procedimento» (sulûk) - per pervenire alla «Prossimità del Principio divino». Per conseguire questo scopo, il «viandante» (sâlik) si sbarazza progressivamente di «tutto ciò che è altro che Dio» (kullu mâ siwâ ’Llâh). Ecco che questa kenosi (svuotamento) della propria individualità coincide con la «purezza» (safâ’) interiore del realizzato (sufi), che Junayd al-Baghdâdî definirà come «colui che Dio fa morire a se stesso e vivere in Lui».

L’origine dell’espressione rimane oggetto comunque di discussione, ma tutti i maestri del sufismo sono invece concordi nel far risalire la sua stessa origine al Libro di Dio (il Corano), agli insegnamenti e alla pratica del Profeta (Sunna), fonti primarie di ogni insegnamento islamico tradizionale.

È questo un passaggio importante, giacché non v’è autentico sufismo al di fuori di un’autentica adesione all’Islam, il quale è caratterizzato dalla Legge religiosa, che ne è l’aspetto esteriore (la «scorza»), e dal sufismo che rappresenta invece quello interiore (il «nocciolo»).[2]

L’apogeo del sufismo risiede poi nella ascensione celeste del Profeta fino al Trono di Dio, dove ebbe la visione del Suo volto glorioso di luce e questo avvenne prima dell’Egira. Risulta, dunque, più agevole capire come mai ogni “via spirituale” abbia inizio dal Profeta e su quali basi si fondi la trasmissione della sua baraka – influenza spirituale – attraverso la figura del maestro. La successione dei maestri che a ritroso arrivano sino al Profeta, viene chiamata silsila (catena) e ne costituisce la garanzia di ortodossia.

Una sintetica presentazione di Ibn ‘Arabî

Contestualizzato il sufismo, anche se sono conscio della vastità che ancora andrebbe detta, ritengo importante affrontare succintamente quello che ne è, forse, il rappresentante più illustre: ovvero Ibn ‘Arabî. Non farò, però, un excursus apologetico sul “più Grande dei Maestri”, come viene anche chiamato nell’Islam, dato che è pressoché sterminata la sua produzione e poiché studiosi ben più illustri e capaci hanno già prodotto eccellenti biografie.

Cercherò di concentrarmi, invece, su quella che definisco “influenza akbariana” per distinguerla da quella “scolastica akbariana”, che intesa in senso deteriore, costituisce un’anomalia della prima. Il motivo dominante è l’estrema vitalità spirituale di Ibn ‘Arabî, che si diffuse in tutto il mondo islamico ed oltre e che proprio per questo, forse, attirò le accuse dei suoi maggiori avversari sia di un tempo che odierni, sempre pronti ad accusarlo di innovazionismo (bid‘a) e quindi di eterodossia. In realtà, per una certa parte dell’Islam è tutto il sufismo ad essere giudicato eterodosso, a causa di quel pregiudizio legato a tutto ciò che non le è possibile comprendere (ma questo è un fenomeno che non conosce confini e che non è merce di esportazione di una tradizione piuttosto che di un’altra).

Ora, il pensiero akbariano ha come chiave di colloquio l’idea della wahdat al-wujûd, che si rende anche come “unicità dell’esistenza”. Va subito, però, precisato che tale espressione non fu coniata dallo stesso Ibn‘Arabî, quanto proprio dal primo dei suoi discepoli, al-Qûnawî. L’errore, che molti hanno commesso e che ne ha decretato l’anatemizzazione come dottrina eretica, risiede nell’averla scambiata per un panteismo. Diametralmente opposto è, invece, il pensiero akbariano anche se, per la coincidentia oppositorum, ad una lettura superficiale potrebbe sembrare identificarvisi. Scopo della vulgata akbariana non è, infatti, identificare il cosmo nella sua integralità con Dio, bensì affermare che non vi è altra realtà che la Realtà divina. In questo senso il wujûd, l’essere, non appartiene in alcun modo alle cose esistenti, ma appartiene esclusivamente al Principio supremo (dhât al-Haqq).

Dunque, se solo Lui è, in quanto Realtà, ne deriva che l’idea di esistenza, come noi la percepiamo e l’applichiamo, coincide con l’idea di ente, ovverosia con la visualizzazione della copula è. Questo è anche il perché la “coseità” (shay’iyya) è solo partecipe dell’essere del Principio che le dona l’“essere relativo” (al-wujûd al-idâfî). Con riferimento a quest’ultima, si parla, appunto, di mawjûd, ossia “ciò che è esistente”.

Il pensiero teandrico di Ibn‘Arabî, per una trasposizione metafisica del Tawhîd – l’Unicità divina – considera, quindi, come unica Realtà quella del Principio divino e questa, per la dinamica implicita nella sua onnipresenza, genera un insieme di relazioni interne, costituenti i Suoi Nomi (asmâ’), espressione della perfezione dell’Essenza (al-dhât) – per inciso, si segnala qui l’estrema affinità tra la “Scienza dei Nomi” akbariana e le “énergeiai” di Palamas.

Ibn‘Arabî, quindi, li ritiene in possesso di una realtà apofatica rispetto al mondo creato: benché Dio non sia i Suoi Nomi, neppure questi sono qualcosa di diverso da Lui. Si potrebbe sostenere che essi siano gli archetipi increati ed eterni degli enti concreti, ma affinché ciò sia corretto, è necessario aggiungere che fra Dio e i Suoi Nomi non esiste alcun tipo di distinzione. I Nomi divini sono, allora, le radici divine del cosmo rispetto al nostro sapere e tramite esse, Dio si manifesta nel mondo creato.

Quanto appena visto, porta direttamente al concetto di passaggio dall’Uno al molteplice e quindi all’esistenza condizionata di ciò che è altro da Dio (mâ siwâ Allâh): sappi che l’universo è tutto ciò che è “altro da Dio” e questo non è altro che i “possibili”, sia che esistano o non-esistano (nel mondo esteriore) ... Lo statuto di “possibile” è loro inerente sia che esistano o no; e ciò costituisce il loro statuto ontologico (Futûhât, III, p. 443, citato in C. Addàs, Ibn‘Arabî et le voyage sans retour, p. 88).

Il possibile è, pertanto, semplicemente non-esistente ed esso è la forma apparente che si staglia tra colui che vede e lo specchio: non è né colui che vede ma neppure altri che lui. Infatti, la forma del possibile è la forma che l’Essere vede di sé, quando si specchia nel “non-essere”. L’unica cosa che può essere concettualmente osservata del possibile, è, quindi, il suo passaggio dalla non-esistenza all’esistenza, con il quale esso diventa mondo esperibile empiricamente, senza che questo possa far pensare minimamente ad una co-eternità dei possibili a Dio.

Nel pensiero akbariano, quindi, la creazione è un atto volontario, libero, temporale ed unitario, mediante il quale Dio crea qualcosa come un’eco indistinta del proprio Essere. Questo va, però, di pari passo con l’idea di creazione infinita, che non solo è logicamente concepibile (la Volontà divina può essenzialmente creare ad infinitum), ma non obbliga nemmeno ad ammettere una modificazione dell’Essere di Dio.

Il pensiero di Ibn ‘Arabî non si esprime allora in una teologia razionalistica di tipo peripatetico e neppure in una cosmogonia emanazionistica, bensì in un’autentica teofania, in forza della quale Dio appare con amorosa ansia di auto-manifestazione, di conoscenza e di amore. Da qui il motivo che spinge Ibn ‘Arabî, nel momento di indicare l’attributo mediante il quale Dio crea, a ricorrere al Nome divino il Clemente (al-Rahmân).

La creazione ex-nihilo è, quindi, frutto innanzi tutto della clemenza e misericordia divine, cioè del suo amore. In questo senso anche la stessa idea di creazione divina ad infinitum è spiegata in maniera soddisfacente: la premura di Dio nei confronti del creato è tale che la proiezione degli archetipi, corrispettiva alle cose, si rinnova continuamente.

In questa vera e propria enciclopedia sapienziale che è Ibn ‘Arabî, si collocano i due libri pubblicati da Simmetria e di cui ho l’onore di averne curato la traduzione. Opere di insigni studiosi stranieri, che godono di eccellente visibilità internazionale, ambedue si riferiscono direttamente o indirettamente alla figura ed alla dottrina akbariana finora sommariamente esposta.

La presentazione dei due libri

Il primo dei due testi s’intitola LA FILOSOFIA MISTICA E LA RICERCA DELLA VERITÀ ed è opera di Andrey Smirnov, autorevole ed apprezzato accademico russo. Il libro è una miscellanea di quattro studi, tenuti insieme dal fil rouge che è la filosofia mistica, ossia la ricerca della Verità. Smirnov in questo libro esamina la causalità ed il concetto di Verità nel pensiero islamico e confronta Ibn ‘Arabî con Nicola da Cusa e Nicolaj Berdieav.L’altro testo, invece, è L’ARCA DELLA CREAZIONE ed è contraddistinto dalla ricerca comparativa di Pablo Beneito, volta a dimostrare come la merkavà ebraica sia identica al markab («veicolo») islamico: ambedue sono, infatti, veicoli per giungere alla Presenza divina.[3]

Il carattere accomunante questi due testi è dato da quella “filosofia mistica”, che è ravvisabile sia Ibn ‘Arabî, sia nel Cristianesimo come in altre tradizioni. Quanto appena pronunciato, ci ha fatto addentrare in un terreno pericoloso, che spesso è prigioniero di irenismi: ma è proprio di un certo stato di consapevolezza e di esperienza, quello di riconoscere l’Uni-totalità della Realtà che trascende ogni singolo tentativo di spiegare la Realtà solo ed esclusivamente con il lessico di una data tradizione. Pertanto vorrei riflettere proprio su questa “strana” locuzione, ovvero “filosofia mistica”. Una decisione questa parzialmente indotta anche da quelli che si possono definire e riconoscere come “archetipi della non-credenza”.

Quali sono allora questi “fenomeni”?

Essi sono: le contraddizioni dello scetticismo, il pessimismo manicheo, l’antropocentrismo pelagiano e l’integralismo donatista.

La locuzione “filosofia mistica” è talmente inusuale in Italia da essere antinomica per quelli che ritengono, invece, che vi possa esserci solo un’antitesi irriducibile tra questi due termini. Credo, però, che gli etimi greci e latini, non possano creare dubbi: la filosofia non può che essere tensione verso la sapienza – Sophia –, che va sperimentata per essere convalidata.

Filosofia mistica pertanto.

Punto imprescindibile è che la Verità sapienziale non può essere prodotta dal soggetto umano, bensì solamente ricordata. Infatti, lo stesso etimo di Alétheia – Verità – indica il “non-oblio”, cioè il “ricordo”. Se quindi Verità non è opera dell’ingegno umano, allora vengono meno tutte quelle critiche che, nel parlare di Essa, vietano di seguire linee nuove o di ridefinirle. La fedeltà ai principi è la fedeltà alla Verità e non coincide con la fedeltà ai confini formali, che invece contraddistingue gli enti o comunque ciò che è contenuto nella Verità.

La “filosofia mistica” è, senza fare troppi giri di parole, la sublimazione della visione diretta con la speculazione intellettiva, sempre non perdendo di vista la dimensione sensoriale che partecipa sia della visione diretta sia della speculazione (la visione diretta è la quintessenza dell’esperienza mistica mentre la speculazione intellettiva lo è della conoscenza).

Impostate così le cose – e ritengo che questo tipo di “classificazione” non sia poi così ardito – non si può “vedere” se prima non si “conosce” ciò che si vede, pena l’irriconoscibilità delle esperienze e delle visioni. D’altro canto se ciò che si “conosce” non viene “sperimentato” – ossia “visto” – quella conoscenza è al massimo un enciclopedismo fine a se stesso. Infatti, la speculazione in sé rimane confinata in un suo mondo ideale e non fornisce certezza in re, anche se è dimostrativa.

Quindi la filosofia potrebbe da sola non bastare.

In un soggetto che non è in grado di cogliere direttamente l’essenza, cioè un soggetto senza “mezzi” (anche quindi l’intelletto), la conoscenza è totale dipendenza e la sua verità non è realmente definibile a priori. Quindi è “coincidenza”. Anche qui l’esperienza mistica potrebbe da sola non bastare.

Solo una conoscenza “per propria essenza” può essere detta vera e questa è propriamente conoscere essenzialmente se stessi. Da ciò se ne deduce che la conoscenza sia inscindibile dall’esperienza mistica. Ovviamente, considerando assodato il fatto che il dato sensoriale sia necessario al manifestarsi e della conoscenza e dell’esperienza.

In questo senso, è opportuno notare che la stessa tradizione, intesa in modo assoluto, è sempre testimonianza come premessa oppure testimonianza come riferimento di principio, ma in ogni caso non può prescindere dalla “soggettività”. A me piace, infatti, considerare la soggettività quale ricettività particolare dell’uomo nei confronti del numinoso, ossia è l’orma di Dio nell’uomo di terra. L’unico modo per non dipendere dalla tradizione – ciò che non vuol dire farne a meno, perché è concretamente impossibile –­ è la verifica diretta.

E se quest’ultima non approdasse a nulla? La risposta sembra facile: il fallimento della verifica diretta è accidentale con riferimento alla tradizione e quindi a Dio.

Per quanto riguarda l’accostamento dei termini “filosofia” e “mistica”, ritengo che le definizioni date dalla vulgata siano tanto diffuse quanto insicure e sostanzialmente fuorvianti. Sembra, infatti, che la filosofia sia solo l’attività autonoma della ragione che non riconosce alcuna autorità al di sopra di sé, mentre si dimentica il suo etimo greco, che è “amore della Conoscenza”. Bonne gré mal gré la mistica, invece, riguarderebbe il soprannaturale, colorandosi di emotività, dimenticando così il concetto arcaico di “mistero” (legato alla radice del verbo greco myein), che indicava una dimensione non tanto misteriosa quanto iniziatica, riservata a coloro che erano stati adeguatamente istruiti, da cui mistagogia.

Ricordo invece che la fede, finché il razionalismo occidentale non fece breccia nella teologia cristiana, era considerata un’esperienza – empeiria. Ciò equivale a dire che non era fidarsi della testimonianza altrui, era la vita dell’anima: fides enim est vitae animae, scriveva S. Tommaso.

Ora, sapendo che la bipartizione in anima e corpo è relativamente recente, essendo invece la tripartizione in corpo, anima e spirito quella più antica e certamente costitutiva della prima, allora ci viene restituito un uomo dotato di tre occhi, per dirla come Panikkar, tre finestre che ci aprono alla Realtà.

Essi sono i sensi, la mente ed il senso spirituale.

L’uomo ha pertanto tre dimensioni che sono il sensibile (ta aisthêta), il mentale (ta noêta) ed il mistico (ta mystika).

Siamo quindi di fronte ad una triplice esperienza della stessa Realtà e per conoscere quest’ultima – “avere evidenza” per dirla con Severino – non possiamo basarci solo su una visione colta da un solo occhio, pena la deformazione della Realtà stessa. Questo equivale a scartare l’argomentazione filosofica o idealista piuttosto che il riduzionismo sensista o infine lo pseudomisticismo.

La “filosofia mistica”, come sopra presentata, è fides oculata, fede vedente ossia triplice esperienza della Realtà: non a caso in apertura ho sostenuto che non può esservi contrasto tra filosofia – il mentale – e mistica – lo spirituale – giacché una non potest esse sine alia, per dirla con S. Tommaso.

La visione dei tre sensi non esaurisce però tutta la Realtà, perché l’avverbio tutto non esiste.  Tutto è un mero concetto, dacché noi siamo nel mistero, siamo avvolti dal mistero della Realtà che è Dio, il Quale sta in tutte le parti per essentiam, potentiam et praesentiam. I concetti in genere hanno una grande funzione euristica, ma non toccano la Realtà nemmeno intenzionalmente: il concetto, infatti, non tocca il corpo, nemmeno ciò che è individuale e ancor di più ciò che è unico.  Compito dell’uomo è invece quello di abbracciare – toccare – la Realtà nel suo insieme senza scinderla.

Da questo posso affermare che potenzialmente ogni uomo è un mistico, perché ognuno è capace di scoprire la Realtà intera in ciascuna delle sue particelle.

Ma dalla potenzialità all’essere ce ne passa.

La “filosofia mistica” è l’intuizione di una realtà non assimilabile con la ragione ma neppure in contraddizione con essa.

Non è possibile sostenere che la Realtà sia contra-dittoria e nemmeno che potrebbe esserlo, perché per poterlo essere, avrebbe bisogno della ragione, che non può ammettere tale possibilità razionale. La Realtà non è quindi obbligata a rispettare il principio di non-contraddizione.[4] La fede non abbisogna di una negazione assurda per essere considerata un assoluto.

La mistica lo dice chiaramente: nella Realtà vi è qualcosa d’altro, di cui siamo coscienti e che non è subordinato alla ragione. È un-di-più costitutivo e non aggiuntivo. La “filosofia mistica” in quanto fides oculata conduce alla sofianologia, all’esperienza uni-totale della Realtà, in base alla quale Dio è nelle cose e le cose sono in Dio.

È forse curioso che questo concetto sia stato espresso in lingue diverse e in tradizioni differenti, come Smirnov e Beneito hanno ricordato?

La risposta la fornisce Cusano: Totum in quolibet, il Tutto in ogni cosa. 

alberto de luca