Il Sufismo, la dimensione "interiore" dell'Islam. Un'introduzione e un percorso bibliografico
(Alberto De Luca)

Poiché l'onore (o il disonore...) delle prime pagine spetta sempre più di frequente ad un Islam per così dire "giornalistico", dipinto di volta in volta come "fondamentalista", "fanatico", "terrorista" tout court, al punto che molti hanno l'impressione che tutto ciò esaurisca ogni discorso, giunge quanto mai opportuno il presente contributo, volto ad introdurre il lettore agli aspetti più "interiori" della religione dell'Islam, i quali, lungi dal confondersi con una spiritualità a buon mercato, sono saldamente radicati in una tradizione.

Considerazioni introduttive sull’etimologia e l'origine del termine "sufismo" (tasawwuf)

L’espressione Sufismo viene impiegata per rendere nelle lingue occidentali il termine arabo Tasawwuf (propriamente «Iniziazione»), parola che serve a designare la mystica islamica o, più esattamente, la realtà più profonda ed interiore della religione fondata sul Corano e predicata dal Profeta Muhammad.

In origine, essa era definita anche come la «scienza dell’interiore» (‘ilm al-bâtin) oppure la «scienza della realtà essenziale» (‘ilm al-haqîqa).

L’etimologia del termine Tasawwuf possiede, in realtà, una triplice derivazione:

Ø     la prima (la meno conosciuta probabilmente), vede i Sûfî (coloro che seguono il Sufismo) derivare il loro nome da un certo al-Gahwth ibn Murra, detto Sûfa, vissuto cinque generazioni prima del Profeta. Questi sarebbe stato il primo a votarsi completamente al culto esclusivo di Dio prestando servizio nel Tempio della Mecca: capostipite di un lignaggio sacerdotale, permetteva quindi l’inizio del Pellegrinaggio da ‘Arafa ed i suoi discendenti – Sûfa - portavano un toupet di lana per significare il loro servizio nella Ka‘ba;

Ø     la seconda (la più frequente), implica che il termine Sufismo derivi, per l’appunto, dal materiale del toupet. Esso era, infatti, fatto di lana che si rende in arabo con la parola sûf;

Ø     la terza, infine,  fa derivare Sufismo dalla parola safâ’ – «purezza» – o da suffa, con riferimento agli Ahl al-suffa, la «Gente della veranda», ossia alcuni compagni del Profeta che vivevano da asceti in un’area della moschea di Medina, dediti esclusivamente alla scienza sacra, agli atti di culto e al «ricordo di Dio» (dhikr).

Dalla parola safâ’ si può così già intuire la natura essenziale del Sufismo: dal momento che esso consiste in una Via (tarîq) - o «procedimento» (sulûk)- per pervenire alla «Prossimità del Principio divino» e che per ottenere questo scopo, il «viandante» (sâlik) si sbarazza progressivamente di «tutto ciò che è altro che Dio» (kullu mâ siwâ ’Llâh). Ecco che questa kenosi (svuotamento) della propria individualità coincide con la «purezza» (safâ’) interiore del Sûfî, che Junayd al-Baghdâdî definirà come «colui che Dio fa morire a se stesso e vivere in Lui».

Se l’origine dell’espressione rimane oggetto comunque di discussione, tutti i maestri del Sufismo sono invece concordi nel far risalire l’origine della loro Via al Libro di Dio (il Corano), agli insegnamenti e alla pratica del Profeta (Sunna), fonti primarie di ogni insegnamento islamico tradizionale.

Non v’è, quindi, autentico Sufismo al di fuori di un’autentica adesione all’Islam: la Legge religiosa ne è l’aspetto esteriore (al-qishr, la «scorza»), mentre il Sufismo è quello interiore (al-lubb, il «nocciolo»).

Il Sufismo inizia dunque con i ritiri d’isolamento, di digiuno e di preghiera del Profeta nella grotta Hirâ’ nei pressi della Mecca, dove egli ricevette la prima rivelazione del Corano (c. 608) tramite l’Arcangelo Gabriele. Sempre nel Profeta, esso tocca anche il suo apogeo quando, qualche anno prima dell’egira avvenne la sua ascensione celeste fino al Trono di Dio, dove ebbe la visione del Suo volto glorioso di luce. In lui, infatti, risiede il fondamento delle discipline spirituali dei maestri, nonché la scienza degli stati interiori (ahwâl) e delle stazioni della Via (maqâmât). È dal Profeta che ogni Via spirituale ha inizio, con la trasmissione delle sua baraka («influenza spirituale») trasmessa mediante un solenne Patto di alleanza lungo linee di maestri che risalgono a lui attraverso alcuni compagni, primo fra tutti il genero e cugino ‘Alî a cui si ricollegano la maggior parte delle linee iniziatiche (salâsil, pl. di silsila) delle turuq (pl. di tarîqa), le confraternite del Sufismo.

Questa trasmissione da maestro a discepolo in ambito iniziatico si è svolta in modo parallelo a quello della trasmissione delle tradizioni profetiche (hadîth) per quel che concerne la scienza canonica dell’Islam, ma la sua natura riservata le ha conferito, specialmente nei primi tempi, una maggior discrezione che ha fatto persino dubitare alcuni della sua effettiva esistenza.

La tradizione conserva comunque testimonianze inconfutabili sulla sua presenza fin dalla prima ora, come l’insegnamento di ‘Alî al discepolo Kumayl, o le riunioni private di Hasan al-Basrî sulla «scienza esoterica».

Sviluppo del Sufismo

Nei primi due secoli le figure spirituali emergenti sono quelle di asceti (zuhhâd) che disprezzano il mondo e le sue delizie, interamente dediti a mortificare la loro anima carnale, a osservare uno scrupolo rigoroso sulla liceità di tutto quel che viene loro da questo «basso mondo», timorosi del loro destino postumo e desiderosi del compiacimento divino. Un cambiamento sostanziale si opera nel III secolo dell’era islamica e coincide con l’affermarsi dei termini Sûfî e del collettivo sûfiyya, per designare la gente della Via, specialmente quella della scuola di Baghdad, nuova capitale del califfato ‘abbaside.

Junayd al-Baghdâdî e Husayn ibn Mansûr Hallâj (giustiziato a Baghdad nel 922 e.v.) – rappresentanti emblematici delle «due correnti fondamentali» del Sufismo, quella «sobria» e intellettuale e quella «estatica» e passionale – sono due figure-chiave di quest’epoca.

Il primo per la sua elaborazione dottrinale della scienza del Tawhîd (l’«Unicità divina», ma anche l’«unione» dell’iniziato con la Realtà suprema), base di ogni successivo sviluppo dottrinale di ordine metafisico; il secondo, invece, per il carattere provocatorio e paradossale delle sue enunciazioni (le shatahât, o «locuzioni teopatiche»), famosa fra tutte la frase Anâ-l-Haqq, «io sono il Vero» cioè «io sono Dio», che gli costerà il patibolo.

Il paradosso dell’«Identità suprema» – dal momento che l’essere possibile è da sempre e per sempre distinto dall’Essere necessario – non sarà mai compreso dai dottori della Legge ed è proprio Hallâj a segnare il solco che li vede definitivamente contrapposti ai depositari della saggezza interiore.

Non si tratta, beninteso, di una reale contrapposizione fra esoterismo ed exoterismo, bensì solo dell’ostilità di una certa classe di rappresentanti dell’aspetto più letteralista dell’Islam e ciò farà sì che i maestri del Sufismo sentano sempre più la necessità di giustificare le loro dottrine e le loro pratiche agli occhi della Sharî‘a.

La sintesi perfetta fra le diverse componenti della Rivelazione muhammadiana viene infine raggiunta da Abû Hâmid al-Ghazâlî (1058-1111 e.v.), autore del notissimo Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn (la «Rivificazione delle scienze religiose»), che contribuisce in modo notevole a ristabilire una sorta di tregua fra le parti e ad allontanare dal Sufismo il sospetto di eresia.

Di poco posteriore è anche l’istituzionalizzazione dei legami e delle norme che regolano il rapporto fra maestro (shaykh) e discepolo (murîd); ciò costituisce la nascita vera e propria delle «confraternite» (turuq) sufiche quali oggi le conosciamo, prima fra tutte la Qâdiriyya, che viene fatta risalire al santo di Baghdad ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî (1078-1166). L’inventario dettagliato di queste turuq è alquanto lungo, ma la maggior parte di esse può essere facilmente ricondotta a una delle linee spirituali primarie in cui va ad innestarsi come il ramo nel tronco: ecco dunque la già menzionata Qâdiriyya, la Suhrawardiyya, la Shâdhiliyya, la Rifâ‘iyya, la Kubrawiyya, la Mawlawiyya, la Naqshbandiyya, la Khalwatiyya, la Chistiyya e la Tijâniyya, nomi che indicano la filiazione (nisba) di ciascuna di esse dal rispettivo santo fondatore.

Nell’Islam, tuttavia, il fatto istituzionale delle confraternite è un elemento puramente accidentale; l’essenziale è costituito dal ricollegamento a una linea ininterrotta di maestri.

Se questo ricollegamento, a partire dal XIII secolo, si è dato la struttura formale delle confraternite, ciò è avvenuto al fine di assicurare alla società islamica in modo capillare un tessuto connettivo con il suo cuore spirituale.

Le figure apicali del Sufismo

Personalità illustri del Sufismo hanno contribuito in modo considerevole allo sviluppo e alla grandezza della civiltà islamica; molti sono stati dottori della Legge, letterati, poeti, calligrafi, uomini di stato e guerrieri, ma soprattutto si sono distinti per avere dato luogo a una vasta letteratura spirituale, di grande profondità e bellezza espressiva, uno dei monumenti del genio umano di ogni tempo e luogo. La loro dottrina, oltre agli aspetti più tecnici concernenti le modalità del viaggio iniziatico, i suoi mezzi, le condizioni, le tappe e gli stati di realizzazione, ruota essenzialmente attorno all’esposizione in chiave metafisica e iniziatica del pilastro centrale della religione, ossia la duplice testimonianza di fede: da un lato quella già menzionata concernente l’unicità divina – il Tawhîd, appunto – e dall’altro quella relativa alla missione legiferante del Profeta, la Risâla, a partire dalla quale è stata sviluppata anche tutta la dottrina concernente la santità.

L’approccio a questi «due temi» verrà svolto a partire dalle due tendenze fondamentali, la «gnostica» e la «passionale», già riscontrate nelle persone di Junayd e di Hallâj, veri precursori di questi due aspetti della dottrina. L’apice e, si potrebbe dire, la fioritura perfetta della letteratura iniziatica rappresentata da queste due «scuole spirituali» si ha, però, attorno al XIII secolo e due ne sono i protagonisti: il primo è l’andaluso Muhyî-d-dîn Ibn ‘Arabî (1165-1240), teorico della wahdat al-wujûd (la dottrina dell’essenziale unità dell’Essere, la cui definizione terminologica, così come oggi viene usata, va ascritta al discepolo più intimo Qunawî) e autore delle monumentali Futûhât al-makkiyya e dei Fusûs al-hikam; il secondo è l’anatolico Jalâlu-d-dîn Rûmî (1207-1273), cantore dell’inesprimibile splendore divino e autore del celebre Mathnâwî.

Sarà, però, soprattutto Ibn ‘Arabî a influenzare col suo poderoso pensiero la gran parte delle successive generazioni di spirituali musulmani; perfino quelli che gli saranno ostili o esprimeranno delle riserve nei suoi confronti non potranno fare a meno di riconoscere il tributo dovuto alla sua opera, che gli è valsa l’appellativo di al-Shaykh al-akbar, «il più grande dei maestri». L’approccio diretto ai suoi scritti rimane in ogni caso appannaggio di un’élite; sia per la loro mole, sia per la difficoltà e la complessità della sua dottrina, infatti, pochi sono coloro in grado di poterla padroneggiare con sufficiente competenza. Ciò non ha comunque impedito che una eco dei temi e delle nozioni ricorrenti si sia diffusa a livelli quasi popolari, non di rado con delle semplificazioni e distorsioni che hanno allarmato sia i dottori dell’esteriore sia i maestri del Sufismo. Non va, infatti, nemmeno taciuto il pericolo di una certa «scolastica akbariana» nel suo senso più deteriore.

Tutto questo può dare un’idea della penetrazione del Sufismo nella società islamica. Benché destinato a una cerchia ristretta e tale sia rimasto per un lungo periodo di tempo, con la nascita delle confraternite esso ha permeato e chiamato a sé grandi folle di fedeli. Alcune delle turuq principali contano al giorno d’oggi centinaia di migliaia di affiliati – talvolta persino diversi milioni – sparsi in tutto il mondo.

Una propagazione di tale ampiezza si giustifica come una forma estrema di partecipazione spirituale all’irraggiamento della luce profetica, ma essa comporta anche, necessariamente, una progressiva e sempre più gerarchizzata struttura all’interno delle turuq medesime. In tal modo, infatti, la cerchia più interna di ciascuna tarîqa tiene al riparo da ogni volgarizzazione il cuore della dottrina e ne impedisce la divulgazione impropria.

Il Sufismo nell’Occidente

Nel secolo appena trascorso, a partire soprattutto dalla seconda metà, il Sufismo ha cominciato a penetrare anche in Occidente, e non solo attraverso il fenomeno dell’immigrazione, bensì fra gli stessi europei e americani che hanno aderito all’Islam. Francia e Svizzera hanno ospitato i primi «germi» di questa forma di spiritualità e un indubbio contributo alla sua penetrazione è venuto, in origine, dall’opera del francese René Guénon (1886-1951), anche se sarebbe forse più corretto dire che più che la sue opere pubblicate, centrate attorno alla nozione dell’unità essenziale e dell’origine unica e primordiale di tutte le forme tradizionali, hanno contribuito le più discrete indicazioni del suo epistolario e l’esempio della sua adesione personale. Al Cairo, dove vive, senza più lasciarla, gli ultimi venti anni della sua vita, è noto col nome di shaykh ‘Abdel-Wâhid Yahyâ ed egli stesso è ricollegato, attraverso il pittore svedese John Gustav Aguelii – ‘Abdul-Hâdî (1869-1917), all’importante maestro shâdhilita ‘Abd ar-Rahmân ‘Illaysh al-Kabîr (c. 1845-1922), a cui dedica il suo Symbolisme de la Croix.

A partire da Guénon, formata sulla sua opera, nasce tutta una generazione di «intellettuali» europei, primi in ordine di tempo i suoi amici, collaboratori e corrispondenti. Uno di costoro, l’alsaziano Frithjof Schuon (1907-1998), noto anche come shaykh ‘Aïssa Nureddin, fonda a Losanna – nel 1934 – la prima branca europea di una tarîqa, la Shâdhiliyya-‘Alawiyya dello shaykh Ahmad al-‘Alawî di Mostaganem (1869-1934), ma è anche risaputo che egli si sia progressivamente allontanato tanto dalla cosiddetta «ortodossia guénoniana» che da quella islamica tout-court con gravi fratture nell’ordine da lui fondato, e col suo trasferimento a Bloomington (Indiana, USA) negli anni Ottanta la vicenda è andata vieppiù degenerando.

Note tecniche sulla bibliografia

La bibliografia si presenta, quindi, divisa in opere del Sufismo ed opere sul Sufismo: le prime sono traduzioni in lingua italiana di testi scritti da Maestri del Sufismo, mentre le seconde sono costituite da studi sul Sufismo e per questo non necessariamente compiuti da Maestri.

Prima di procedere oltre, è bene precisare il proprio sospetto nei confronti di quella «invasione» cartacea attinente all’Islam, avvenuta per lo più all’indomani dei luttuosi avvenimenti del 11 settembre a New York; non si ritiene, infatti, che questa abbia un valore conoscitivo, e la sua attendibilità si crede sia indirettamente proporzionale alla sua quantità stessa.

Nella redazione della bibliografia non si è seguito, in ogni caso, alcun criterio cronologico, né con riferimento agli autori né alle date di edizione dei testi stessi.

Non si può infine tacere sulla palese inconsistenza della «produzione italiana» in questo campo: un problema che non dipende certamente dalla mancanza di traduttori, ma piuttosto dall’essenziale mancanza di coraggio della maggior parte delle case editrici italiane, eccezion fatta per quelle che si troveranno appresso citate, cui invece va un sincero ringraziamento.

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Al-Ghazâlî, L’unicità divina e l’abbandono fiducioso, Il Cerchio, Rimini, 1995

Al-Ghazâlî, Il concerto mistico e l’estasi, Il Leone verde, Torino, 1999

Al-Ghazâlî, L’inizio della retta guida, S.I.T.I., Trieste, 1989

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Al-Ghazâlî, Il libro della meditazione, S.I.T.I., Trieste, 1988

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Da: http://www.aljazira.it/index.php?option=content&task=view&id=89&Itemid=

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