Il testo che pubblichiamo è stato letto al IV Seminario di teologia e storia della mistica della Fondazione Franceschini, dedicato allo Specchio delle anime semplici di Margherita Porete, tenutosi alla Certosa del Galluzzo, il 5 giugno 1997.

Il mio intervento si propone di mostrare la possibilità di una lettura del Miroir di Margherita Porete che contestualizzi quest’opera nell’ambito della discussione filosofica e teologica alla fine del Duecento. Si articolerà in due serie di schede: 1. la presenza di Margherita e della sua opera in alcuni studi recenti di storia della filosofia e della teologia (De Libera; Trottman; Bérubé); per contrasto si rileva l’assenza di un capitolo dedicato a Margherita nella History of Women Philosophers a c. di M.E. Waite; 2. la messa in luce di alcuni punti di contatto fra tematiche presenti nel Miroir e tematiche filosofico-teologiche scolastiche sia coeve che precedenti: tenterò cioè di mostrare come nel libro di Margherita si possano identificare dei nuclei tematici teologici, antropologici ed etici, la cui elaborazione è usualmente attribuita in primo luogo ad Eckhart anche da studiosi e studiose recenti che hanno messo a confronto i due autori (De Libera, Vannini, Bérubé, Hollywood). La presenza di questi nuclei tematici permette di mostrare la consapevolezza e di ipotizzare un’interazione di questa beghina “en clergie molt suffisant” nei confronti della cultura della sua epoca anche al di fuori del movimento beghinale.

I. La legittimità di questo mio approccio va almeno rapidamente discussa, esplicitando i due presupposti, di ordine epistemologico e storiografico, che lo motivano. Sul piano epistemologico si tratta del mio interesse a verificare nel corso della storia del pensiero occidentale, ed in particolare nell’età medievale, la presenza di contenuti teoretici non esplicitamente accolti nella tradizione filosofica moderna, e dunque non elaborati come saperi filosofico-scientifici ma non scomparsi dall’orizzonte del pensiero: la tradizione mistica offre indubbiamente contenuti di tal genere per quel che riguarda in special modo gli ambiti teologico e antropologico. Questo interesse nasce all’interno della crisi filosofica del nostro secolo, e fa pernio sull’idea di Sapienza, abbandonata a favore della filosofia e della teologia intese come ‘scienze’ proprio nell’epoca di Margherita Porete. <br> Sul piano storiografico, la possibilità di una lettura teoretica del Miroir si colloca nel contesto del riconoscimento di una corrente di pensiero che alla fine del XIII secolo si oppone alla separazione dei domini della filosofia e della teologia, e cerca di riunirli così come Kurt Flasch ha mostrato a proposito di Eckhart (K. Flasch, Introduction à la philosophie médiévale, Fribourg-Paris, ed. univ. Cerf, 1992, pp. 196-7). Ora, è appunto alla separazione fra filosofia e teologia che la storiografia filosofica riconosce di aver costituito il primo e determinante passo per la definizione della filosofia in senso moderno; ed è, al contrario, la loro unione orientata alla vita felice degli esseri umani che definisce - in maniera molto schematica - il carattere della Sapienza. Il sapere teologico ed antropologico che in Margherita si origina nell’esperienza mistica (in particolare nella “scoperta” che essa fa a partire da un percorso mistico tradizionale: l’abbandono della volontà) può inscriversi in questo contesto.

La mia contestualizzazione del pensiero di Margherita non mira dunque a recuperarle il titolo di “filosofa” per collocarla in maniera lineare dentro una storia della filosofia, sia pure riveduta e corretta, in un’ottica di accumulo che è stata spesso quella degli studi di storia delle donne. Margherita, probabilmente, non si sarebbe definita filosofa: ma, come fa notare C. Bérubé, forse neppure Duns Scoto sarebbe tanto d’accordo con noi quando lo diciamo tale ... E’ innegabile comunque che Margherita non ha avuto alcun interesse ad elaborare il sapere originato nell’esperienza mistica nei termini di quella Raison a cui così aspramente si contrappone - peraltro mostrando di averne una conoscenza ravvicinata - specialmente nei primi 35 capitoli del libro. Tuttavia non si può dire con altrettanta sicurezza che essa non abbia cercato di comunicare la Sapienza raggiunta attraverso pratiche (usages) verosimilmente radicate nella tradizione cisterciense, con un linguaggio che non è esclusivamente, e neppure prevalentemente, narrativo o autobiografico, ma che mediante la moltiplicazione delle voci nelle figure allegoriche e la costruzione di una strategia dialogica complessa testimonia la presenza di uno stile di pensiero consapevole (e consapevolemente contrapposto a quello aristotelico).

Del resto, se la prima destinazione del Miroir era certamente il movimento beghinale a cui Margherita stessa apparteneva o di cui aveva fatto parte in un periodo della sua vita, essa non era l’unica: la redazione del libro che noi possediamo, e che - secondo i documenti processuali - era “simile” al libro condannato la prima volta a Valenciennes, testimonia di un distacco della Porete dalle beghine che, com’essa dichiara, si affiancano ai chierici nel non comprendere la sua voce. E’ illegittimo pensare, alla luce di questa dichiarazione, che Margherita abbia avuto presente, e forse non solo dopo la prima condanna, almeno anche altri destinatari? Ricordiamo che le “Signore sconosciute” alle quali sole Margherita riconosce la capacità di comprendere il suo libro non scrivono: Margherita dunque si differenzia da esse, oltre che dalle beghine che non la comprendono (Sembra cioè di poter individuare due elementi di distacco dall’ambiente beghinale: il distacco dalla più comune via praticata nei beghinaggi (come mostrano la letteratura agiografica e Bynum) che mi pare correttamente identificato da A. Hollywood nel rifiuto dell’ascetismo e della sofferenza del corpo come via alla mistica; ma anche il fatto di ostinarsi a voler comunicare il proprio sapere fuori da un ambiente ristretto che condivideva questa sua posizione - le Dames nient cogneues. Non potrebbero essere i teologi - certi teologi almeno - i destinatari più probabili di questa imprudente comunicazione?).

II. Il primo stimolo a tentare una lettura in questo senso ‘filosofica’ del Miroir mi è stato fornito dalla constatazione, nel corso del primo incontro col testo anni fa, dell’importanza della figura di Raison nel contesto delle allegorie del libro. Una così esplicita e costante polemica non si giustifica, a mio avviso, se non supponendo in Margherita la consapevolezza di essere portatrice di ‘verità dissonanti’ rispetto a quelle della Scolastica e insieme la volontà di confrontarsi con esse.

Un secondo elemento mi è sempre apparso rilevante in quest’ottica: è l’esistenza della traduzione latina del Miroir che l’editore, Paul Verdeyen, ritiene preparata durante la vita di Margherita. L’argomento principale di Verdeyen, che l’esistenza di questa traduzione sarebbe provata dalla citazione di frasi in latino nella condanna, è stato contestato da Colledge, il quale non vede la necessità di presupporre l’esistenza di una redazione completa dell’opera in latino, stante la pratica altre volte attestata di far tradurre appositamente solo le frasi inserite nella condanna. Tuttavia Colledge non dimostra l’impossibilità che la traduzione latina sia stata fatta prima del 1310, ma solo il carattere non probante dell’argomento di Verdeyen. In assenza di uno studio specifico della questione, mi pare intanto da rilevare che l’approvazione di tre uomini di chiesa, uno dei quali il magister in teologia Goffredo di Fontaines, redatta prima del 1306 o del 1309 (date indicate alternativamente per la morte di Goffredo), e i tentativi ripetuti di Margherita di diffondere il suo testo, anche dopo la prima condanna (che è del 1305) in ambienti ecclesiastici, e non solo popolari, giustificherebbero appieno la redazione di un testo latino per sua iniziativa. (Margherita stessa conosceva il latino, se aveva tradotto la Bibbia in volgare, come afferma una cronaca).

Infine, la lettura del Miroir tradisce la presenza, in Margherita, di una serie di fonti alquanto più nutrita di quelle indicate da Verdeyen nella sua edizione; su alcune di queste cercherò di dare qualche ipotesi di lavoro, con l’avvertenza che puntare in direzione di una ricerca delle fonti non significa voler ridurre il testo della Porete ad una ripetizione di temi e motivi di altri, ma cercare di arricchirne la comprensione attraverso il gioco di contrasto che il confronto permette. Del resto sul rapporto fra Margherita e la cultura del suo tempo si esprime, in maniera molto chiara, Romana Guarnieri ancora nella presentazione della traduzione italiana del Miroir (pp. 23-4).

III. Alain De Libera ricorda Margherita nel suo libro Penser au Moyen Age (1991), nel contesto più ampio della sua discussione della diffusione dell’ideale della vita philosophica al di fuori degli ambienti universitari (averroisti) in cui essa si è originata, che ha in Eckhart (con Dante) uno dei suoi più significativi rappresentanti: ebbene, quando Eckhart arriva nella provincia domenicana teutonica per predicare alle beghine, quello che trova (p. 307) “ce ne sont pas des visions ou des spasmes [secondo la caratterizzazione ormai corrente della mistica “femminile” contrapposta alla teologia “maschile”] qu’il doit affronter, ce sont des idées. Il ne peut, d’ailleursm que s’atteindre à ce phénomène d’explosion intellectuelle. Il vient de Paris, ou il a enesigné comme maître durant deux années, or c’est là que, en 1310, on a jugé et brûlé Marguerite Porète ... En 1311-1312 s’est tenu le concile de Vienne. On y a condamné les ‘Huit erreurs des bégards et des béguines sur l’état de perfection’[nei quali si riconoscono posizioni del Miroir, com’è noto]. Ce son là des erreurs théologiques, non de simples écartes de conduite, voire de langage”. Nonostante questo riconoscimento, peraltro obliquo, del significato teologico del libro di Margherita, De Libera prosegue su “l’influence intellectuelle qu’Eckhart a exercée sur les communautés de femmes de Teutonia” (p. 308) e le idee espresse da Margherita non vengono indagate.

Più di recente, nel suo ponderoso studio sulla visione beatifica (1995), Christian Trottman dedica un paragrafo a quella che definisce la contestazione della dottrina tomista del lumen gloriae nel contesto beghinale fiammingo-renano. La dottrina di Tommaso, qual’è esposta nella STh I q.12, affermava che la visione dell’essenza di Dio non è possibile agli esseri umani se non attraverso la concessione di un habitus soprannaturale, il lumen gloriae appunto, che permettesse di superare la limitatezza dell’intelletto umano per poterlo rendere ricettivo dell’oggetto infinito che è Dio. Il Miroir è brevemente richiamato (pp. 326-327) come l’unico esempio di elaborazione della posizione beghinale, che secondo Trottmann considera il settimo stato come “prétention à vivre dès ici-bas un état de vie éternelle qui est paradoxale et sera jugée hérétique” (p. 326) - ma lo studioso interpreta in maniera erronea (di fatto sposando l’interpretazione del concilio di Vienne, già messa in discussione da Orcibal, pp. 40 e 53) il settimo stadio del percorso mistico descritto da Margherita con chiarezza nel cap. 118. Infatti il settimo stato è esplicitamente detto da Margherita come quello che “intra se amor servat ad nobis dandum in perenni gloria, quem nescimus, donec anima fuerit a corpore exuta” (Et le septiesme garde Amour dedans elle, pour nous donner en permanable gloire, duquel nous n’aurons cognoissance jusques ad ce que nostre ame ait nostre corps laissé: 332/3. Qui e in seguito i numeri di pagina si riferiscono all’edizione bilingue in CCCM). Il dispositivo degli stati, o gradi definito nel cap. 118 è più correttamente interpretato da Paul Mommaers come un percorso che procede secondo due direzioni diverse: “Ainsi le 5e état n’est pas la conséquence des états antérieurs, mais la répercussion du 6e, qui est dejà présent. Ce qui explique le 5e état, c’est que l’âme y est ‘souvent ravie au sixième état, mais cela lui dure peu’ (58, 8-9). Il en va de même pour le rapport entre le 6e et le 7e: ‘Cette manifestation provient du septième état et procure le sixième’ (61, 15-16)” (p. 94). Dunque il percorso ascendente e volontario fino al quarto grado incluso, comprendente la morte al peccato e la morte alla natura, si fa discendente negli ultimi gradi, in cui il raggiungimento della condizione di anima annihilata con la morte della volontà (quinto grado) è fatto dipendere dalla iniziativa divina che si manifesta discontinuamente nel sesto grado: “Et amor de sua sublimi bonitate hoc debitum solvit” (et Amour de luy par sa haulte noblesse a ceste debte payee: 332/3). La condizione continuativa di visione e beatitudine che l’anima può godere in questa vita dipende ed è diversa da quella transitoria, che altrove (cap. 58) Margherita nomina come esclar (lampo), che si realizza nel sesto stato e che è così descritta: “Sextus status seu gradus est, quod anima se non videt propter abyssum humilitatis, nec Deum propter sublimitatem bonitatis. Sed Deus seipsum in ea videt sua divina maiestate, qui de seipsum istam clarificat ... Et tunc est anima in sexto statu, ab omnibus liberata et pura et clarificata, non tamen glorificata, quia glorificatio est in septimo statu quem in gloria habebimus ...” (Le siziesme estat est, que l’Ame ne se voit point, pour quelconque abysme d’umileté que elle ait en elle; ne Dieu, pour quelconque haultieme bonté qu’il ait. Mais Dieu se voit en elle de sa majesté divine, qui clarifie de luy ceste Ame ... Et adonc est l’Ame ou siziesme estat de toutes choses enfranchie et pure et clariffiee - et non mie gloriffiee; car le glorifiement est ou septiesme estat, que nous aurons en gloire: 330-331). Questa esperienza diventa la modalità stabile di esistenza dell’anima nel quinto stato, caratterizzato dal riconoscimento contestuale dell’anima che Dio è ed essa non è, e dalla ‘deposizione in Dio’ della volontà dell’anima, operata dall’intervento della luce divina. “Videt igitur velle anime per lumen expansionis divini luminis, quod lumen se tali velle communicat ad resolvendum et reponendum in Deum ipsum velle quod absque tali lumine reponi non potest” (Or voit le Vouloir, par lumiere de l’espandement de divine Lumiere, laquelle Lumiere se donne a tel Vouloir, pour remectre en Dieu ce Vouloir, lequel ne c’i peut sans telle Lumiere rendre: 326/7).

Mi pare che si debba segnalare come, più che una opposizione o una contestazione della concezione del lumen gloriae ci sia, nel Miroir, la netta affermazione che il lampo divino non è una mediazione gnoseologica sui generis che permette di vedere (cioè essere informati da) un oggetto infinito, ma una sostituzione del vedere dell’anima col vedere di Dio, che vede se stesso attraverso di essa - dunque una identità paradossale di soggetto e oggetto. Il punto di divaricazione dalla concezione albertino-tomista della fruizione della visione di Dio in vita mi pare questo, e non la contestazione dell’intervento divino attraverso una illuminazione, sia essa denominata esclar o lumen gloriae. Il fraintendimento del settimo stato porta Trottmann a sposare le critiche storicamente mosse a Margherita e alle sue dottrine, accogliendo l’accusa di antinomianismo (esemplificata, tipicamente, con l’esempio della fornicazione che non trova alcuna giustificazione nel testo o nelle vicende di Margherita, nota 142) e quella di quietismo: ma tutto ciò non toglie che una mossa fondamentale sia stata fatta, nell’inserire nel contesto di un dibattito dottrinale centrale della Scolastica quello che storicamente è stato considerato un testo di devozione.

Molto promettente nel titolo uno studio di Camille Bérubé, specialista del pensiero di Duns Scoto, che nel congresso scotistico del 1993 ha presentato una relazione su Amour de Dieu chez Duns Scot, Porete, Eckhart. La connessione fra Margherita e Duns è particolarmente interessante anche perché, come Romana Guarnieri indica nella prefazione storica alla traduzione italiana del Miroir, ci si può chiedere se il “misterioso francescano inglese ‘magni nominis vitae et sanctitatis’ di nome Giovanni” [uno dei tre ecclesiastici che apposero la loro approvazione al Miroir] possa essere appunto Giovanni Duns Scoto, “il grande francescano antitradizionalista, teorico della libertà e della beatitudine in Dio dell’homo viator” (p. 21).

Mentre Guarnieri invita a considerare con attenzione la compresenza, a Parigi nel 1303, di Eckhart, Scoto, Goffredo di Fontaines (tutti personaggi in qualche modo collegati o collegabili a Margherita), Bérubé si limita a trattare separatamente i tre autori considerati, pur dopo aver affermato che al di là di “quelques divergences assez obvies” ci sono fra loro “des convergences profondes”: considera i testi esaminati come indipendenti, eppure costruisce un percorso evolutivo che va “de la simplicité de la position de Porete ... à la complexité de celle d’Eckhart, pour finir par la synthèse du Docteur Subtil” (p. 51).

La “semplicità” della Porete è tuttavia riconosciuta come una posizione dottrinale duplice, in cui la dottrina dell’amore cortese si raccorda con quella dell’amore puro della tradizione cisterciense. Berubé richiama in particolare il capitolo 39, precisando che “sans discretion” non vuol dire però “senza misura”, ma “senza distinzione”; e osservando cge Margherita intende in senso letterale ciò che Guglielmo di St. Thierry dice in senso figurato a proposito della sostituzione della volontà umana con quella divina, e proclama pubblicamente ciò che per Guglielmo è “il segreto”. In realtà l’interesse di Bérubé sembra essere più che altro quello di contestualizzare la problematica del rapporto fra volontà e amore in Duns, stranamente definito a p. 74 come “lecteur posthume de Porete et d’Eckhart” (! Scoto muore nel 1308: che vuol dire lettore postumo?), e di mostrare che il magister francescano “nous semble avoir voulu corriger les ambiguïtés des doctrines alors diffusées dans les Universités et le peuple” (p. 75). Ma il suo apporto di analisi testuale, la stessa indicazione di luoghi testuali di fatto sincroni, invitano a immettere il pensiero di Margherita nel circolo dei dibattiti filosofico-teologici parigini dei primi anni del ‘300, senza limitare a-priori la rilevanza di questo pensiero al rapporto con Eckhart, come invece avviene nello studio di Marco Vannini che accompagna la traduzione italiana del Miroir e in quello di Amy Hollywood, che vede in Margherita un’elaborazione del tema della volontà che soltanto nel domenicano trova completa elaborazione filosofica.

IV. Occorre ora tentare di mettere a fuoco se/quali tematiche filosofiche e teologiche emergono da una lettura del Miroir e se/a quali tradizioni esse possono essere confrontate. Una lettura “fredda” del testo di Margherita permette di individuare, sotto il piano propriamente testuale, una costruzione a mio avviso molto pensata, di cui costituisce una spia importante l’utilizzazione di linguaggi diversi pur nel ritorno continuo (“a spirale” secondo R. Guarnieri) degli stessi temi.

Nei capitoli 3-35 prevale il dialogo polemico di Ragione, e si presentano una serie di temi che mostrano in Margherita una sicura conoscenza della problematica teologica e antropologica scolastica. Temi sviluppati nel Miroir. La conoscenza di Dio: non si può parlare di Dio in sé (più Duns Scoto che teologia apofatica); Margherita contrappone un metodo diverso di parlare di Dio: capp. 11, 30-32. Ciò si collega ad una esplicita riflessione sull’ equivocità del linguaggio, capp. 20-21, e sulle potenze dell’anima: capp. 7, 12. Nella stessa serie di capitoli compaiono alcuni dei temi-chiave della antrolopologia poretiana: intelletto di Ragione e intelletto d’Amore, cap. 12; natura sotto le virtù / natura trasformata, capp. 8, 9, trasformazione attraverso pratiche e superamento della dualità interiore, capp. 17, 22; le due Chiese, cap. 19.<p> Seguono una serie di capitoli in cui Margherita sembra ripercorrere le tappe della propria formazione intellettuale e spirituale: nei capp. 36-43 il linguaggio della courtoisie propone l’ideale della nobiltà e della pace. Questo tema è messo da De Libera in rapporto con lo sviluppo del tema della felicità mentale nella filosofia averroista nella dottrina dell’uomo nobile eckhartiano (esplicitamente ricondotta da diversi autori, a partire da Kurt Ruh, all’apporto di Margherita); ma anche col tema della “vita nova” di Dante. Successivamente, i capitoli 44-51 contengono i riferimenti sia tematici che linguistici più densi alla tradizione mistica cisterciense, che è documentata anche da Verdeyen, oltre che unanimemente riconosciuta. Meno frequentemente rilevata è la presenza di un linguaggio dionisiano a partire dal cap. 52, segnalato in particolare dall’uso del prefisso ultra (oultre) o da termini come l’anima “superlibera” (surmontamment franche: 240/1). Secondo quanto afferma Louise Gnädinger nell’introduzione alla traduzione tedesca del Miroir, Margherita conosce Dionigi ps. Areopagita attraverso Ugo di San Vittore: ma occorre almeno ricordare che assai più vicini, cronologicamente, sono i commenti dionisiani di Alberto Magno.

Le concezioni teologiche - di una teologia essenzialmente trinitaria e dinamica - a cui l’esperienza mistica ha condotto Margherita mi sembrano rintracciabili in forma relativamente sintetica nei capp. 58-70, nei quali emerge il carattere paradossale della conoscenza umana del divino, denominato Loingpres (longe propinquum nel testo latino) e lampo (esclar - coruscatio), dando una lettura esperienziale dell’aspetto-luce della divinità, che informa la tradizione agostiniana tutta intera, ma anche le interpretazioni aristoteliche dell’azione divina nella conoscenza come intelletto agente (nella lettura avicenniana) o attraverso l’intelletto agente, nella lettura tomista. Nel capitolo 66 si contrappone la divine leçon - divina lectio che lo Spirito santo scrive sulla preziosa pergamena dell’anima (teologia mistica) a quella “in scripto posita digito humano” (ceste leçon n’est mie mise en escript de main d’omme, 188/9): ciò conferma l’osservazione di Amy Hollywood, che il ‘testo’ delle beghine è la loro esperienza; ma allora forse le beghine - che non scrivono testi teologici - non sono coloro da cui l’anima ha preso lezione “in vestra schola per desiderium operationis virtutum”.

Sul piano antropologico-etico, Margherita collega la trasformazione dell’anima annihilata alla “guarigione”, ovvero ad uno stato di integrazione di anima e corpo, che conduce alla azione “senza perché”: l’enunciazione di questi temi nei capitoli 71-81 apre alla parte più propriamente mistica del Miroir. La trasformazione come processo che coinvolge il corpo, realizzando in qualche modo paradossale sulla terra l’integrazione di corpo e anima caratteristica dello stato di innocenza, sembra riconducibile ad una posizione eriugeniana la cui indagine appare molto promettente (Maguire: human body is the catalyst of the return of all creation to God), e che ancora una volta richiama temi presenti nei commenti dionisiani di Alberto Magno: sulla presenza di temi eriugeniani, in particolare del “pensiero dell’Eden” come riconquista dell’innocenza di Adamo da parte dell’anima, aveva richiamato l’attenzione Orcibal e su questo è tornata in una recente comunicazione al 32nd International Congress Of Medieval Studeies (Kalamazoo 1997) Joanne Maguire, dell’Università del North Carolina - Charlotte, in una comunicazione dedicata appunto a Eriugenean Echoes in the “Mirror of Simple souls”. Il processo di trasformazione infatti riporta la creatura umana allo stato di Adamo, “et est in paradiso sine esse” (et est en paradis, sans estre: 270/1): ancora una volta Margherita specifica però che non si tratta dello stato di gloria vero e proprio, “quia corpus est nimis grossus adhuc” (non mye glorieusement, car le corps est trop gros a telle creature: 268/9). Occorre sottolineare che la ricerca più recente ha messo in luce un forte interesse nella filosofia del Duecento per la condizione di perfezione del corpo, considerato parte essenziale della persona umana a partire dalla riflessione scolastica matura sul De anima di Aristotele. Il corpo è così sia garanzia della possibilità di un percorso spirituale realmente trasformatore - non solo intellettuale: in questo permane la validità delle indicazioni di Bynum - sia della capacità di agire della persona.

Per quel che riguarda il Miroir, il tema della corporeità è a mio avviso sottovalutato negli studi più recenti (Vannini ed Hollywood), che non a caso ritengono che solo con Eckhart il percorso mistico di Margherita trovi un effettivo sviluppo sul piano dell’etica, nella dottrina dell’agire del giusto. I cenni, indubbiamente scarsi ma - a mio avviso - chiari che Margherita Porete fa all’integrazione del corpo nel percorso mistico (non solo il tema dell’integrazione e del recupero dello stato di innocenza, ma anche l’affermazione, nel cap. 99 , che esiste una complessione corporea più favorevole di altre rispetto a questa esperienza), se letti contestualmente all’affermazione nel cap. 58 (Tales animae, dicit Amor, regerent unam patriam, si esset necesse, et totum absque ipsis” - Telles gens, dit Amour, gouverneroient ung pays, se il en estoit besoing, et tout sans elles: 170/1), indicano che il percorso dell’anima annihilata non sfocia nel quietismo estatico (nonostante che, seguendo la tradizione, Margherita mostri di valutare Maria sopra Marta, al contrario di quanto farà Eckhart) ,ma in una capacità di azione che non è più centrata sull’aspetto finalistico e limitato della volontà egoica, ma sulla spontaneità (autonomia, libertà: tematica scotistica, ma non solo, di interesse diffuso alla fine del Duecento) di un volere che è percepito come il volere divino nell’anima.

V. Oltre alle potenzialità di una lettura analitica del Miroir sullo sfondo generale di tematiche filosofiche centrali nella Scolastica di fine Duecento, come il problema della visione beatifica, quello del corpo e quello della volontà, vorrei indicare un elemento che può aiutare a definire meglio il campo di questa possibile ricerca: si tratta dell’approvazione che tre ecclestiastici hanno fornito del libro di Margherita, e muove dall’ipotesi corrente che tale approvazione sia stata sollecitata dall’autrice stessa, consapevole del rischio di incomprensione - confermato dalla duplice condanna - che la sua opera correva.

Per quanto dei tre personaggi uno solo, Goffredo di Fontaines, sia identificato con certezza, l’approbatio medesima è abbastanza dettagliata da indicarci l’appartenenza istituzionale di ciascuno dei tre: si tratta di un francescano (il frater minor magni nominis etc. ipoteticamente identificabile con Duns Scoto), di un cisterciense (Franco di Villers) e di un secolare magister di teologia, Goffredo appunto. Seppure non possiamo escludere che la scelta di Margherita possa essere stata dettata da motivazioni di ordine personale o comunque estrinseco rispetto ai contenuti del suo libro, in un caso almeno - e cioè quello del cisterciense - tale scelta coincide con una delle tradizioni medievali che costituiscono il retroterra culturale del Miroir. Possiamo allora ipotizzare che sia così anche per le altre? e quali direzioni di ricerca questa ipotesi favorisce?

Lascio per il momento da parte Goffredo di Fontaines, il cui interesse per gli apporti più diversi al dibattito filosofico unitamente ad una comune origine territoriale potrebbero aver dato a Margherita la speranza di una apertura indipendentemente da qualsiasi contatto dottrinale specifico.

Vorrei dare invece alcune schematiche indicazioni relativamente alla “pista” francescana. L’unico autore del Duecento che Verdeyen identifica come fonte di Margherita è Bonaventura da Bagnoregio: dunque non è del tutto inverosimile ipotizzare un confronto con la tradizione francescana, che del resto presenta aspetti di collegamento col pensiero cisterciense, messi in luce - fra l’altro - da Trottman a proposito del tema della visione beatifica . Due temi interni al Miroir sembrano confermare l’interesse di scavare in questa direzione per individuare materiali di cui Margherita sembra servirsi in modo tuttavia pienamente originale: la presenza dell’immagine del Serafino e lo status privilegiato dell’umiltà fra le virtù.

Nel capitolo 5, Amore presenta un parallelo fra l’ anima e i serafini: “Haec anima sex alas habet sicut habent seraphim. Ipsa amplius aliquid non vult, quod per intermedium veniat ad seipsam. Istud est proprie esse seraphim: nullum enim est medium inter ipsorum et divinum amorem” (Ceste Ame, dit Amour, a six ales, aussi comme les Seraphins. Elle ne vieult plus chose qui viengne par mouyen. C’est le propre estre des Seraphins: il n’y a nul moyen entre leur amour et l’amour divin: 20/21). Com’è noto, il serafino, con le sue sei ali, costituisce l’immagine del percorso mistico nel cap. 5 dell’Iterarium mentis in Deum di Bonaventura, nel quale anche compare il tema dello specchio e della gradualità dell’ascesa. La somiglianza delle immagini, tuttavia, non fa che sottolineare la differenza nello sviluppo del percorso: tutto ascensionale e culminante nella totale conversione della volontà nello slancio affettivo in Bonaventura, poiché la volontà è il fondamento ontologico della simitudine dell’anima con Dio; ascensionale e volontario solo nella prima parte del percorso nel Miroir in cui è proprio l’abbandono della volontà e la condizione apofatica così raggiunta che consente il compimento dell’esperienza: le sei ali del serafino, che in Bonaventura raffigurano simbolicamente i gradi del percorso, assumono nel testo di Margherita un valore essenzialmente apofatico: le prime due velano il volto (la non conoscenza della bontà divina), le altre due i piedi (la non comprensione della passione di Cristo), mentre l’ultimo paio di ali mantiene in volo, ma è un volo non ascensionale che equivale ad un permanere immobile “sedendo. quia iugiter immobilis permanet in divina voluntate” (Et assise, car elle demoure tousjours en la voulenté divine: 22/3).

Il secondo motivo è quello dell’umiltà. Anche qui, nell’ambito della produzione francescana, siamo di fronte ad un legame esplicito con la tradizione cisterciense: il punto di partenza è infatti il Liber de gradibus humilitatis et superbiae di Bernardo da Chiaravalle, in cui l’umiltà, “virtus qua homo verissima sui cognitione sibi ipse vilescit” è la via che “de virtute in virtute, id est de gradu in gradum” conduce a Sion, cioè alla visione e alla quiete in cui la volontà dormit, mentre rimane sveglio il cuore e: “Ibi videt invisibilia, audit ineffabilis, quae non licet homini loqui” (p.33). A questo punto, però - e cioè nell’esperienza della visione - l’umiltà non è più virtù dell’essere umano, ma di Dio: “Libenter igitur et ego, Domine Jesu, gloriabor, si potero, in mea infirmitate, in mei nervi contractione, ut tua virtus, idest humilitas, perficiatur in me”. Anche per Margherita l’umiltà è duplice: c’è una umiltà che è sorella di Raison, e un’umiltà che è “madre delle virtù” (cap. 88) e che “nasce dalla Divinità”: come fanno notare sia De Libera che Vannini (cfr. la nota 1 alla trad. italiana del Miroir), questa accezione di umiltà è quella stessa che in Eckhart caratterizza il distacco dell’uomo nobile, che dunque coincide con la raggiunta deiformitas, ed in cui l’aspetto della vilificatio esteriore non conta. Pochi decenni prima, il tema dell’umiltà era stato ripreso da Bonaventura nella prima delle tre Quaestiones de perfectione evangelica, dove segue essenzialmente l’insegnamento di Bernardo sulla implicazione humilitas/vilificatio. Ma negli argomenti contra egli sembra indicare la presenza di una diversa concezione dell’umiltà, corroborata da citazioni filosofiche, per cui la vilificatio non solo non è necessaria, ma appare contraria al raggiungimento dell’umiltà stessa. Esisteva dunque un’altra interpretazione corrente dell’umiltà? e in quale contesto? In uno scritto attribuito a Bonaventura, ma certamente non suo, il Compendium de virtute humilitatis, l’umiltà è posta in rapporto con la virtù aristotelica della magnanimitas (I.8; che tanta parte ha nella concezione dell’uomo nobile eckhartiano, ma anche concorda con la concezione aristocratica di Margherita); con la nihileitas e con lo svuotamento della mente (I.8) che attira, come fatta concava (reddit mentem totam vacuam et concavam Deo et donis eius recipiendis: II.10), la presenza di Dio nel cuore dell’umile ed è “radix activae et contemplativae vitae” (II.2) e che è resa difficile dalla “natura rationalis, quae non est plena, sed vacua Dei, et per consequens est inflata et plena ventosa aestimatione sui ipsius” (III.2). Come si può vedere persino da queste troppo schematiche osservazioni, la posizione di Margherita si configura come non esattamente sovrapponibile ad alcuna delle voci di questo dibattito, nel quale sembra tuttavia entrare di diritto, rappresentando forse l’unica espressione diretta di una voce non istituzionale che si esprime su un tema fondamentale della vita evangelica.

Riferimenti bibliografici

MARGUERITE PORETE - MARGARETAE PORETE, &laquo;Le mirouer des simples ames - Speculum simplicium animarum&raquo;, edd. R. Guarnieri, P. Verdeyen, “Corpus Christianorum - Continuatio Mediaevalis”, Brepols, Turnhout 1986

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MICHELA PEREIRA è ricercatrice confermata in servizio presso il Dipartimento di Filosofia e Scienze Sociali dell’Università di Siena; docente supplente (dal 1991-92) di Storia della Filosofia Medievale. Isuoi ambiti di ricerca sono la filosofia naturale del Medioevo; l'alchimia medievale nei suoi aspetti scientifici e filosofici; pensatrici medievali. E' affiliata allaSIEPM (Societ pour l'Étude de la Philosophie Médiévale); SISPM (Società Italiana di Storia del Pensiero Medievale); SISMEL (Società Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino; membro del Consiglio Scientifico); SIS (Società Italiana della Storiche; membro della commissione per la Scuola estiva di storia delle donne di Pontignano)

Tra le sue pubblicazioni principali si devono ricordare l' edizione critica di Raimondo Lullo, &laquo;Tractatus novus de astronomia&raquo; (in: Raimundi Opera Latina, XVII), "Corpus Christianorum - Continuatio Medievalis" vol. 79, Turnhout, Brepols, 1989; &laquo;The alchemical corpus attributed to Raimond Lull&raquo;, "Warburg Institute Surveys and Texts", vol. 18, London 1989; &laquo;L' oro dei filosofi. Saggio sulle idee di un alchimista del Trecento&raquo;, "Biblioteca di Medioevo Latino" 5, Centro Italiano di Studi sull' Alto Medioevo, Spoleto 1992; &laquo;Né Eva né Maria. Condizione femminile e immagine della donna nel medioevo&raquo;, Bologna, Zanichelli, 1981.