La preghiera nella riflessione di Romano Guardini
(Roberto Taioli)

L’ampia riflessione di Romano Guardini (1885-1968) sulla preghiera (1) non è finalizzata ad un intento pedagogico e manualistico, poiché non si può insegnare a pregare nel senso di fornire una rigida precettistica. Come libero moto interiore dell’animo la preghiera si configura nell’adesione profonda al mistero, nell’accostarsi  all’intangibile, nel sentire il non sensibile.  Essa ha però una lunga storia dalla quale non si può prescindere se si vuole accostarsi all’atto del pregare con la consapevolezza di inserirsi in una voce profonda e lungo un’eco che ci trascende.

     Profondo conoscitore di questa vicenda spirituale, nutrito di una vasta preparazione filosofica, teologica  e  liturgica, Guardini guarda alla preghiera con la vastità di un occhio che  ne coglie le sfaccettature e il modularsi entro forme diverse, ma alla fine convergenti nella radicalità di un gesto che è l’interpellare e il darsi ad un’Alterità della quale avvertiamo ad un tempo la distanza e la prossimità. La preghiera è allora un ponte lanciato verso l’Alterità ove il finito e l’infinito si incontrano e si parlano e l’orante si lascia purificare dall’acqua della sorgente. 

     La preghiera non è sempre un atto spontaneo, facile, semplice,  ma richiede uno sforzo, una applicazione, una intenzione. La preghiera spontanea e irriflessa, non fondata su un rinnovato atto di comprensione e di dedizione,  ma lasciata al volubile moto dell’animo, è tuttavia destinata ad esaurirsi, a non avere continuità e sostanza.  Non che si voglia screditare e sminuire il momento iniziale di apertura e slancio verso Dio che sono necessari e ineludibili per l’acquisizione di una consapevolezza matura; Guardini sottolinea come il solo percorso emotivo alla preghiera sia  carente poiché in esso operano ancora le forme dell’individualità e della egoità in questa fase preponderanti. La spontaneità interiore è così un fondamento che va alimentato e sorretto, rinforzato da una abitudine al colloquio con Dio, ad una ricerca interiore ininterrotta:

Chi medita onestamente e sinceramente sui suoi rapporti con Dio si accorgerà presto che la preghiera non è soltanto un’espressione spontanea del nostro intimo, ma che essa è anche e anzitutto un servizio compiuto nella fedeltà e nell’obbedienza. Così bisogna vederla e praticarla (2).

     Col superamento della emotività iniziale entriamo in un diverso atteggiamento che è quello dell’esercizio e della preparazione alla preghiera, che non va intesa tuttavia come una arida metodica fine a se stessa. Non c’è ripetizione né assuefazione in quanto l’atto del pregare, anche quando codificato in formule o testi più complessi ed articolati, sempre ricomprende l’idea di un ciclo, di un farsi, di una dinamica spirituale nella quale interagiscono forze vive.  Ecco allora che la stessa liturgia delle ore, scandendo l’avvento del giorno dal suo sorgere al declinare, penetra in profondità il sempre rinnovato scaturire della vita dell’uomo innervandosi nel suo tessuto profondo corporeo e spirituale, nel lavorare, pensare, nutrirsi, dormire come momenti di un atto solo.

     L’esercizio sta allora non tanto nell’apprendere e ripetere formule, ma nel sempre di nuovo raccogliersi e concentrarsi, nel non obliare il mistero che ci circonda appiattendosi all’essere della nostra oggettivazione. La vita assorbita totalmente dall’esterno è infatti fonte di alienazione perché si basa su uno squilibrio, su una sproporzione. L’uomo orizzontale finisce per credersi davvero tale.

     Non è facile infatti pregare e per l’uomo la preghiera non è un atteggiamento naturale.  La grande ontologica distanza che si frappone tra Dio e l’uomo rende il pregare difficoltoso, a volte perfino impervio. Sappiamo quanto i grandi mistici abbiano lottato e combattuto per far posto a Dio nel loro cuore (3), per farsi penetrare dalla sua presenza superando le forze che le resistono e si interpongono.

Come scrive Guardini,

L’atteggiamento dell’uomo nelle cose di religione porta in sé una contraddizione inquietante. Egli ha bisogno di Dio, lo sa, cerca Colui che lo ha creato, per la cui potenza egli vive – lo stesso uomo però non vuol saper nulla di questo legame di dipendenza, evita Dio, Gli resiste. Questa contraddizione si nota anche nei rapporti con la preghiera. Appena l’uomo riconosce e compie il sacro servizio della preghiera, egli sente la verità e ne prova benessere; nonostante questo evita di pregare appena può (4).  

     Ecco allora la necessità di una preparazione alla preghiera (che ovviamente non avviene una volta per tutte), cominciando dall’atto iniziatico e sempre sorgivo di liberarsi di quanto disturba, devia e  tendenzialmente annulla la nostra  disposizione a pregare. E’ l’influsso del mondano, il peso e l’inerzia del mentale che portiamo in noi e con noi e che tende a riemergere dal tessuto della nostra fragilità umana. La nostra passività ci spinge a rifiutare o a non intercettare pienamente quella presenza di Dio in noi che è molto sottile, a volte evanescente, frammentaria e che la preghiera vorrebbe far emergere e trasformare in durata, permanenza, evidenza. Siamo quindi in un agone ove le forze in campo si dispongono spesso in condizione non favorevole alla preghiera, cosicché talora ci capita di soccombere, di morire al nostro balbettio.

     Esaminando questa difficile e talora dolorosa condizione, Romano Guardini, in una fenomenologia del nostro offrirci alla preghiera, richiama l’atto del raccoglimento, fondamento radicale della preghiera, tempo spirituale nel quale, neutralizzando la volontà che ci orienta e ci spinge solo al fare, raggiungiamo lo stato di calma, di non-volontà, e anestetizziamo quelle forze opposte che ci chiamano all’inquietudine. Percepiamo un altro e più profondo livello della presenza,  non perché abbandoniamo il mondo, ma in quanto esso si sospende in noi nel suo volto frammentario del desiderio e della molteplicità, del disordine, delle pulsioni e al contrario avvertiamo l’appello, la chiamata all’uno. Raccogliersi vuol dire quindi essenzialmente essere uniti, facendo sì che tutte le energie sorgive di noi stessi siano convogliate e richiamate in una forza sola convergente, al punto di poter dire come i chiamati delle Scritture: “Eccomi” (I Sam 3, 4 ss).

     Il raccoglimento postula quindi lo stato della nepsi, dell’essere- svegli e pronti a corrispondere a quei fili sottili che attraversandoci ci conducono e ci connettono all’uno. L’uomo ottuso, dice Guardini, è l’uomo che estrinsecandosi ed estraniandosi totalmente nell’oggettivazione, prova il senso del vuoto quando i prodotti del suo operare esauriscono la loro forza seduttrice. Egli, disabituato a guardare dentro di sé perché solo volto all’esterno, rigetta questo cammino di ricerca e come per una coazione, impaurito e disorientato, si rituffa nell’esterno come unica sponda del suo esistere:

Nell’uomo non raccolto notiamo un fatto particolare: egli è sempre teso verso qualche cosa,  rivolto a uno scopo, occupato in una impresa; ma appena la tensione si allenta, egli diventa improvvisamente vuoto e ottuso. Quando non vi è più oggetto che lo interessi, impulso che lo muova, attrattiva che lo stimoli, tutta l’attività cade di colpo e non vi rimane che uno straordinario vuoto (5).

     Il raccoglimento  non è un atto come tutti gli altri, non uno dei tanti che compiamo nel ripetersi della vita quotidiana, ma l’atto fondativo di un atteggiamento orante, compiendo il quale non siamo più come prima. Nella spogliatezza del nostro essere, nel superamento della nostra egoità, accediamo ad una vista più larga e tutte le forze che ci gravano e ci appesantiscono perdono la loro determinatezza. Esse non vengono cancellate,  ma nel raccoglimento cessano di operare, come tenute a distanza e  messe sullo sfondo. Il raccoglimento in realtà, scrive Guardini, è già preghiera (6), non un momento solo propedeutico, ma prefigurante una preghiera del raccoglimento che si riverbera in tutte le forme del pregare. Il raccoglimento è quindi sotteso alla spiritualità orante, comunque essa si moduli e si articoli nell’incontro con il soprannaturale, rendendo possibile e abitabile lo spazio della preghiera, non un luogo fisico determinato, seppur consacrato, ma essenzialmente una dimora spirituale che richiama le dimore del Castello interiore di Teresa d’Avila.

      Presupposto di questa ricerca è la convinzione che l’uomo non viva solo orizzontalmente la sua esperienza, ma attinga anche ad uno strato profondo e sottile della natura vivente e che tali forze ed energie in lui racchiuse possano essere risvegliate, ascoltate e messe in moto dal torpore in cui giacciono, allorché non si sia neppure consapevoli della loro esistenza.  Attivare questa polarità entro la dimensione del raccogliersi, è dilatare la propria natura che spesso viviamo come soffocata e rappresa, cosicché l’interlocuzione con il mistero passa attraverso il riconoscimento del nostro volto.

     Non possiamo che partire da noi stessi, ma dopo aver esperito fino in fondo le potenzialità della nostra  natura. La preghiera ci aiuta in questa ricerca del volto di Dio che non ha sembianze, corpo, forme. L’interlocuzione segna quindi un’apertura,  uno scacco e richiede un salto abissale perché noi non incontriamo un volto così come siamo abituati ad incontrarlo. Cerchiamo il volto di un Dio che ci è nascosto e noi, pur essendo stati fatti a sua immagine, ne ignoriamo i contorni. Questo paradosso e mistero del volto di Dio, sfuggente eppure presente, è colto nelle parole del Salmo 26 che Romano Guardini riprende: “Con te parlò il mio cuor mio, gli occhi miei ti hanno cercato: la tua faccia cercherò io, o Signore. / Non rivolgere la tua faccia da me, non ritirarti per isdegno del servo tuo. / Sii tu mio aiuto, non mi abbandonare e non disprezzarmi, o Dio, mio salvatore. /Perché il padre mio e la madre mia mi hanno abbandonato: ma il Signore si è preso cura di me”  (7).

     Allora questo volto, che non può avere dimensioni e tratti umani, mi perviene nella trasfigurazione e nel mio lasciarmi andare all’indefinibile volto che mi trapassa, cosicché “quel volto che conta davanti a Dio l’uomo non lo possiede ancora da solo, ma esso gli viene da Lui. Solo quando io parlo a Lui io divento una persona, proprio quella che Egli ha pensato quando mi creò e mi redense. Solo nella preghiera si forma, si spiega e si rinsalda nei suoi lineamenti quel volto” (8).

     Lo studio di Guardini sulla preghiera abbraccia le variegate forme di questa manifestazione. Dopo averne esplicitate le sorgenti preliminari (il raccoglimento, la presa di distanza dall’io, la fatica per disporsi e permanere nell’atteggiamento orante che l’Autore definisce atti fondamentali della preghiera), l’analisi dissotterra le luci profonde di questa askesis che non ha eguali nell’esperienza umana. Essa infatti non può essere comparata ad altra seppur nobile forma dell’azione degli uomini, in quanto non si dà per essa misura, perimetro, confine entro cui racchiuderla. La preghiera è  la non misura dell’incommensurabile e, come scrive Guardini, “l’adorazione è il vivente attuarsi del fatto che Dio e, semplicemente grande e l’uomo, invece, semplicemente piccolo: che Dio sussiste per Sé e in sé, l’uomo al contrario, per opera di Dio e nella Sua potenza” (9).

     L’atto della preghiera non si pone preliminarmente come domanda per ottenere risposta, ma essa è prioritariamente adorazione e lode; siamo così chiamati ad una contemplazione del mistero che certo è difficile e ardua, ma che costituisce l’essenza del pregare.  Porsi in questo stato non per chiedere, ma per mirare la grandezza di Dio:

Perciò altrettanto importante, anzi forse ancor più importante della domanda, è l’adorazione, e noi facilmente lo dimentichiamo. Così dobbiamo praticarla. Raccoglierci: nel raccoglimento farci presente la grandezza di Dio e davanti ad essa inchinarci con venerazione e nella libertà del nostro cuore. Allora si fa la verità in noi, la verità della vita (10).

     La preghiera, come slancio gratuito verso ciò che è grande, intreccia un altro grande filone dell’esercizio millenario del pregare; la preghiera diventa filocalica perché contempla e introietta la bellezza dell’Assoluto, trascendendo la dimensione sensibile in cui siamo usi incontrarla. Nella Lode filocalica tutto l’universo è chiamato a cantare la bellezza di Dio  e con essa assecondiamo in noi stessi la penetrazione di questo senso profondo, come una corrente che ci trascina, secondo la parole del Salmo 148: “Lodate il Signore, sole e luna, lodatelo tutte, o fulgide stelle […] Fuoco e grandine, neve e nebbia, vento tempestoso, esecutore dei Suoi ordini; voi monti ed ogni colle, alberi fruttiferi ed ogni cedro; le belve e tutto il bestiame, i rettili e gli alati uccelli… “ (11).

     Ma vediamo adesso il tema della domanda sempre presente nella preghiera, forse l’aspetto più umano del pregare perché ci innesta nella nostra fragile natura. La domanda equivale alla parole di richiesta del pane quotidiano nella preghiera del Pater Noster, le parole che il Cristo ha insegnato all’umanità tutta tramite gli apostoli. Tutto il Pater è infatti una domanda, ove l’insufficienza radicale della natura umana anela a colmare quel limite nell’appello a ciò che è più grande. Preghiera difficile e ardua perché non prevede un facile ed immediato risarcimento ed esaudimento, una colmatura immediata di ciò che ci manca. Nello stato di domanda proviamo davvero la consistenza della fede perché, dice Guardini, “la preghiera deve diventare più forte del sentimento” (12), nel senso che Dio va pregato trasfigurando la stessa condizione in cui ci troviamo. Nulla c’è dato nell’immediato. Non che il sentimento sia di ostacolo, esso tuttavia deve arretrare per far emergere pienamente la speranza nell’Altissimo, anche se il cuore sembra dettarci il contrario, e Dio pare non rispondere, non ascoltare, come indifferente alle nostre parole. In realtà in questo possibile silenzio di Dio, per chi si dispone con il cuore puro e non animato da una fede risarcitoria, Dio interviene ed agisce nella sua mutezza, a condizione di voler leggere e capire i suoi segni. Scrive Guardini con grande nitidezza:

Perciò io mi devo immergere nel pensiero dell’eterna e infinita realtà di Dio e convincere che tutto solo per opera di Lui esiste e  solo davanti a Lui ha consistenza. Devo riflettere sull’operare di Dio e dirmi che Egli non lavora al modo di un uomo che prende uno strumento e si mette all’opera, ma agisce per mille vie nascoste, attraverso la natura stessa delle cose le quali sono al Suo servizio. Il luogo però dove questa azione immediatamente comincia è il cuore dell’uomo, la sua volontà e il suo amore (13).

     Esaminando poi la forma della preghiera di ringraziamento, essa si pone come continuazione e conclusione della preghiera di domanda, ma non nel senso di uno scambio rispetto a qualcosa che ci è stato dato.  La logica umana che ci governa sembra voler condurci in questa direzione, ove tutto è misurabile e quantificabile, sottomesso ad un principio di proporzione. Il ringraziamento umano avviene quindi in presenza di una realtà che è visibile e di una successione di atti tra gli uomini che sono numerabili, grandi o piccoli che siano.

     La preghiera di ringraziamento cancella questa misura operante nelle cose umane alle quali siamo legati dalla natura sensibile che è in noi. La preghiera di ringraziamento si manifesta anzitutto come superamento di quella pressione sensibile e si palesa nell’apertura al mistero; ciò che abbiamo è misterioso perché proviene da una infinità entro la quale abitiamo come finiti elementi umani. Allora la preghiera di ringraziamento, ricollegandoci al mistero trascendente che ci plasma, è per Guardini vivere in accordo con la volontà di Dio. Il ringraziamento è percepire, sentire e accettare questo accordo:

Per esso accettiamo dalla mano di Dio anche le prove più dure, che sembrano volerci annientare. Non è una cosa facile e non dobbiamo illuderci. Cerchiamo di andare avanti solo fin dove ci portano le nostre forze; esse possono però più di quanto il nostro sentimento immediato crede. Sorretto dalla fede, il ringraziamento potrà innalzarsi a Dio anche nelle ore più buie e nella misura in cui vi riuscirà esse ne verranno trasformate e il peso si farà più lieve  (14).

     Guardini richiama sovente come il pregare sia un tutto unico nel nostro porci davanti a Dio. Quelle che mutano sono le forme del porgersi e dell’interrogazione al divino, ma non l’essenza dell’atto assolutamente straordinario nel quale l’umanità finita si appella all’infintamente altro da noi. In questo rapporto dimettiamo la nostra volontà e umilmente balbettiamo con le parole del Cristo al Getsemani: “Non come voglio io ma come vuoi Tu” (Mt 26 39). La stessa Trinità ci sollecita ad un modo particolare di pregare; la preghiera a Gesù Cristo, la preghiera al Padre e la preghiera allo Spirito Santo non sono distinguibili, non sono atti separati rivolti a volti diversi. Nell’atto del pregare le tre forme convergono in una sola, poiché  il volto del Cristo è il volto del Padre (“quando vediamo Lui, vediamo il Padre”, Gv 14  9, “Nessuno va al Padre se non per mezzo mio”, Gv, 14, 6). La preghiera a Cristo significa “entrare in questo rapporto, imparare a conoscerlo e attuarlo in noi”  […], l’orante “chiede a Cristo di amarlo, abitua il suo cuore all’amore che è tanto diverso da quello che la nostra natura chiama amore e procura di farlo diventare una forza della propria esistenza. Egli si colloca nell’azione salvatrice di Cristo e lo prega di rappresentare la sua vita davanti alla giustizia del Padre” (15).

     Ma anche la preghiera al Padre passa attraverso il Cristo, mediante il quale il Padre si è rivelato. Non più un Dio astratto ordinatore, ma il Padre che ha dato il Figlio perché nel Figlio e con il Figlio potessimo incontrarlo, cosicché “solo nel rapporto con Cristo la preghiera al Padre raggiunge il vero Padre in cielo” (16).

     La preghiera allo Spirito Santo si presenta in forma sottile e complessa poiché lo Spirito Santo si cela, eppure esso conserva e reca in sé il contorni della speranza. Poiché è effusione, Logos spermatikòs, principio che si dissemina, possiamo invocarlo nelle forme canonizzate nella storia della Chiesa, perché risplasmi in noi l’uomo nuovo ad immagine del Cristo. Esso rimodella di nuovo la speranza che altrimenti andrebbe persa nei bui vicoli della storia degli uomini, negli errori e nelle tragedie. Per questo abbiamo bisogno della speranza, ma non di una speranza vuota ed astratta, indeterminata, ma di una speranza che sia vivificatrice forza di comunione e di rinnovamento, una speranza che annunci, come nelle parole dell’Apocalisse, un nuovo cielo e una nuova terra.

Una speranza apocalittica e rivelatrice. Abbiamo quindi bisogno della speranza:

 Ma questo evento è nascosto, e quando noi vediamo ed esperimentiamo contraddice al messaggio. Per questo abbiamo bisogno della speranza. Lo Spirito la suscita in noi. Egli è colui stesso che opera quel rinnovamento. Ricreatore del già creato. Egli lavora per il futuro che deve diventare eternità. Così può Egli solo assicurare a noi quel futuro” (17).

     Vediamo ora di esaminare, seguendo la riflessione di Romano Guardini, la relazione tra intenzione e parola così come essi si legano nella condizione della preghiera. Va evitato preliminarmente qualsiasi schematismo dicotomizzante e semmai assunta la dimensione della penetrazione dell’una nell’altra.  Se la parola è il veicolo che ci mette in comunione con Dio, essa tuttavia non preclude l’esercizio della parola silenziosa, non pronunciata ma avvertita e vissuta, al di là dell’articolazione linguistica. Sebbene l’intenzione non basti a fare preghiera, una preghiera senza intenzione diventa mera formulazione. Per Guardini, “l’animo rettamente disposto alla preghiera saprà trovare anche l’espressione corrispondente e sentita” (18). Viene qui postulata una interazione profonda, sostanzialmente misteriosa e inspiegabile alla mente umana, tra la disposizione interiore e la parola, senza alcun automatismo tra l’una e l’altra, uno stato di simultaneità, proprio della preghiera interiore, ove la parola può anche rimanere inespressa, fermarsi sulla soglia delle labbra, negli antri silenziosi del cuore.

     Inserita nel più vasto ambito della preghiera orale, la preghiera individuale abita questa sottile soglia della dicibilità/indicibilità della parola, poiché non abbisogna di nessun codice liturgico entro cui incardinarsi:

Quando un uomo sente la vicinanza di Dio o quando è tribolato e si affida alle mani benigne del Signore della Grazia, le parole vengono da sole ed egli deve solo preoccuparsi che esse rimangano vere (19).

     Nel tempo di povertà del cuore, sempre possibile per la fragile natura umana, può tuttavia capitare di avvertire uno stato di difficoltà, un ostacolo nel comunicare con il divino. Questa difficoltà non va forzata, ma assecondata con l’atteggiamento sobrio di chi, nel tempo della povertà, non rinuncia a pregare, pur attraverso sentieri impervi e con rarità delle parole. Dovrà allora

Limitarsi all’essenziale. Alle semplici dichiarazioni delle fede, della venerazione, della fiducia, della sottomissione. Questa parola non è peggiore di quella che sgorga con abbondanza, forse persino  migliore. In ogni caso essa è ora la giusta e insostituibile (20).

      La “scuola della interiore povertà” (21) può divenire allora una risorsa in cui “si impara quello che non può insegnare neppure il più devoto libro di preghiera” (22), a condizione di consultare questo stato, accettarlo e lasciar che da questo si stacchi il senso del nostro pregare. Pregare quindi non solo nel silenzio e col silenzio ma perfino nella difficoltà, nella situazione di ostacolo, disagio, bei confronti del divino. Ed è questa la soglia dell’esicasmo, della preghiera ininterrotta, ove tutto di noi immoliamo come preghiera.

     La preghiera ricevuta è quella che invece attingiamo dall’esperienza altrui, da quelle parole che altri hanno pronunciato e che sono diventate universali. Le preghiere dei Santi, le parole dei Salmi che “sono venuti da un cuore orante; non tuttavia, per così dire, da una esperienza privata, ma da un’esperienza in certo modo universale” (23).

     Guardini guarda poi alla sfera della preghiera interiore o mentale i cui confini sono prossimi alla meditazione e alla contemplazione e che  “aspira al silenzio”(24). In quest’ordine la preghiera abbandona il discorso convergendo in una sintesi tutta interiore ove la parola resta indeclinabile, non abbisogna di una formulazione. Ovviamente le vari fasi della preghiera non devono essere lette come in antitesi l’una all’altra. In realtà tutto è preghiera, allorché l’intenzione precipita nelle forme diverse del manifestarsi.

     In questo stato di preghiera il processo cui assistiamo è quello del rarefarsi e di riduzione al semplice e all’essenziale :

Si manifesta la inclinazione di passare dal discorso interiore al silenzio; o addirittura in una posizione che sta ancor prima dell’originaria duplicità del parlare e del tacere. […] Non si tratta di raggiungere una verità teoretica ma una verità che trapassi in realtà. La contemplazione non chiede dunque soltanto “Che cosa è” ma “Come devo diventare, che cosa devo evitare, superare, fare?” (25).

     Siamo quindi davanti al rinvenimento e manifestarsi di un terreno precategoriale originario che sta prima della polarità del parlare e  del tacere, poiché entrambi abitano sulla sottile soglia ove non è possibile distinguere l’uno dall’altro. La preghiera li attraversa, riscattandoli dall’inerzia del codice linguistico e trasfigurandoli in un altro ordine. Deve avvenire ed avviene, lentamente e talora faticosamente, una conversione, un dislocarsi oltre, che apre nella fragile natura umana, un varco nuovo ed una nuova modulazione dei sensi (26) che, pur restando pienamente umani, subiscono una rigenerazione. Scrive Guardini a proposito dello stato di preghiera così raggiunto:

Con questo si chiede ben altro che di imparare a conoscere realtà e rapporti finora ignorati. Si tratta piuttosto di accogliere una verità che può essere udita solo dalla bocca di Dio e fatta propria con la fede. Colui che sta in ascolto, inoltre, potrà compenetrarsi nella santa realtà che egli qui si rivela solo nella misura in cui egli oserà avvicinarseli e nutrirsi di essa. A questo si oppone la sua volontà particolare e, perciò conoscenza significa nello stesso tempo necessità di conversione; non solo dei costumi ma anche dello sguardo, del giudizio, del senso del vero e del falso, del valore e del non-valore, della sostanza e dell’apparenza. Così lo spirito deve penetrare nelle parole e nelle figure sante, il cuore avvezzarsi a vivere in esse. Solo qui e gradualmente si schiude all’uomo il messaggio divino (27).

     Contemplare e pensare si fondono in un  atto solo perché la preghiera fa cadere la barriera del pensiero noetico, guadagnando il terreno di  una mente naturale capace di ascoltare un senso sempre più profondo che nella storia della preghiera ha dato luogo all’esperienza mistica. Il termine viene talora usato in senso riduttivo, (un indegno abuso, scrive Guardini), come se all’uomo che accedesse  a questo stato di preghiera venisse amputata la sua natura umana. Si tratta invece di rispondere ad una chiamata che ci raggiunge su questa terra e che non cancella niente della nostra natura; essa ci invita a purificarci e ad una attenzione particolare al transito incessante del mistero nell’esistenza dell’uomo. L’esperienza mistica è autentica se, scrive Guardini, supera la prova di cui parla Giovanni: “Ogni spirito che confessa che Gesù Cristo è venuto in carne, è da Dio, ma ogni spirito che non confessa Gesù, non è da Dio” (1 Gv, 4, 2-3) (28).

     Va sempre tenuto presente che lo stato di preghiera richiede uno sforzo, una tensione, una fatica nel rivolgersi a ciò che è infinito, diverso dalla nostra natura.

La preghiera si trova talora ad agire in quello che Guardini chiama il tempo dell’impossibilità, ove le forze inerziali che operano in noi, emergenti dalla natura materiale, sembrano prendere il sopravvento, ci distraggono, ci confondono, si intromettono. E’ questo il tempo difficile e sempre incombente che minaccia lo stato di preghiera, quando viviamo in aridità, in confusione, in stato di malinconia e frustrazione. Forze immense e prevaricatrici sembrano schiacciarci, talora presentandosi a noi nelle forme di crisi di fede.  Per chi supera la prova della preghiera nel tempo dell’impossibilità, emerge chiaramente che ciò che ha reso possibile il superamento delle difficoltà è stato il carattere, più del sentimento. Lungi dal contrapporli, in taluni frangenti il carattere, il perseverare, l’opporsi all’incertezza, il tentare e tentare ancora, diventa risolutivo. Bisogna tenere conto

che la fede stessa dipende dalla preghiera. Non vi è infatti una fede compiuta che poi a piacimento preghi o no; la preghiera, in qualunque forma, è al contrario l’atto più elementare della fede, come il respiro è l’atto immediato della vita. Perciò la pena che ci diamo per credere, il nostro ricercare, pensare e discutere deve in qualche modo diventare preghiera o alla preghiera avvicinarsi. E’ davvero come il respiro: appena qualcosa ha vita, respira e del respiro di nuovo vive (29).

     Quando la preghiera non sgorga piena e matura o quando l’uomo è ancora in ricerca di essa, come il non credente che tuttavia sente in lui il muoversi di qualcosa che ancora non si è palesato, incontriamo le forme velate o indirette di preghiera.  Esse sono segni assecondando i quali può farsi strada nel tempo una fioritura della preghiera matura. L’interpretazione  e lettura dei fatti della vita (la sofferenza, l’incontro con l’altro, la manifestazione artistica) possono essere forme prerivelatrici di una scoperta più grande che maturerà in noi. Queste forme non vanno sottovalutate e sminuite; esse sono spesso feconde vie, seppur ardue ed impervie, per l’approdo ad una preghiera spiritualmente piena.

          NOTE

           1. R. Guardini,  Vorschule des Bretens, Mathias Gruneswald Verlag,, Mainz  1986,   trad. it. di Maria Luisa Rossi e Maria Maraschini, Introduzione alla preghera, Morcelliana, Brescia, 1994, d’ora in poi riportata con la sigla IP.  Romano Guardini, sacerdote, filosofo e teologo, nacque a Verona, nel 1885 ma fin dall’anno successivo la famiglia si trasferì in Germania ove Romano frequentò le scuole fra cui il Ginnasio umanistico. Frequentò  successivamente per due semestri la facoltà di chimica a  Tubinga ed economia politica a Monaco e Berlino. Poi  gli studi di teologia a Friburgo e la decisione di divenire sacerdote, la cui ordinazione avvenne nel 1910. Ottenne il dottorato con una tesi su Bonaventura. Gli studi sull’autore dell’Itinerarium mentis gli consentirono nel 1922 il conseguimento dell’abilitazione all’insegnamento della Dogmatica. Dal 1923 al 1939 insegnò  Filosofia della religione all’Università di Berlino, fino all’allontanamento da parte dei nazisti, ritirandosi a Mooshausen. Con la caduta del regime di Hitler nel 1945 riprese l’insegmamento di Filosofia della religione a Tubinga e successivamente a Monaco. In Baviera fu tra i fondatori della Katholische Akademie. Nel  1952 vinse il Premio alla Pace dei librai tedeschi. La sua attività accademica terminò nel 1962 per sopraggiunti motivi di salute, che gli impedirono anche di partecipare ai lavori del Concilio Vaticano II al quale era stato invitato. Si spense nel 1968. La sua vasta opera filosofica e teologica nonché di predicazione appassionata, si inserisce in un contesto culturale caratterizzato dal disorientamento per la caduta dello Stato prussiano e poi per l’avvento del nazismo. Guardini si sforzò di dare con la sua opera di ricerca un sostegno spirituale e un solido sostegno di vita alle giovani generazioni tedesche che avevano smarrito un punto di riferimento. Tra le sue opere ricordiamo L’Essenza del Cristianesimo, i lavori di ricerca ermeneutica su Pascal, Agostino, Dostojewskij, Holderlin, Rilke, e la monografia Il Signore, ove confluiscono i testi  di quattro anni di predicazione alla Messa domenicale per gli studenti universitari.

          2. IP, p. 10.

              3. Vedasi Teresa d’Avila, in particolare nel suo Il Castello interiore, edizione italiana a cura di Giovanna della Croce, traduzione di Letizia Falzone, Paoline, Milano, 2005 e la ripresa di questo tema da parte di Edith Stein nell’omologo Il castello interiore, in Natura, Persona, Mistica,  a cura di Angela Ales Bello, in Città Nuova Editrice, Roma, 1997, pp. 115-147.

4. IP. pp.. 15-16.

5. p. 21.

6. “Dal raccoglimento dipende tutto. Nessuna fatica impiegata a questo scopo è sprecata. E, se anche tutto il tempo destinato alla preghiera trascorresse nel cercarlo, sarebbe bene impiegato, poiché in sostanza il raccoglimento è già preghiera” (IP, p. 23).

7. Citato da Guardini in IP, p. 31.

8. p. 33.

9. p. 63.

10. p. 66.

11. Citato da Guardini in IP, p. 68.

12. p. 76.

13. p. 79.

14. p. 89

15. pp. 99-100.

16. p. 102.

17. p. 107.

18. p. 109.

19. p. 111.

20. p. 111.

21. p. 112.

22. p. 112.

23. p. 113.

24. p. 123.

25. p. 125.

26. Cristina Campo ha parlato a tal proposito di sensi soprannaturali che ci rivelano l’esistenza di una “vita spirituale del corpo”(vedasi il saggio Sensi soprannaturali, in Gli imperdonabili, Adelphi, Milano, 1987, p. 232 e segg.).

27. IP, cit., p. 126.

28 citato da Guardini in IP, p. 139.

29. pp. 187- 188.

Milano, Università Cattolica del Sacro Cuore

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