24 E’ lo stesso Canguilhem a riconoscere un suo debito nei confronti di Merleau-Ponty, in Il normale e il patologico, op. cit., Prefazione, p. 3.

36 ...almeno per il Foucault degli anni Sessanta, e in particolare per il Foucault di Le parole e le cose e L’archeologia del sapere.

37 In La nascita della clinica, Foucault accomuna ancora pratiche discorsive e non-discorsive come facenti parte di un’unica struttura; successivamente, in Le parole e le cose e L’archeologia del sapere, sono solo i discorsi che acquistano un’importanza determinante. Questo orientamento verrà poi nuovamente riveduto negli anni Settanta, si veda ad esempio Sorvegliare e punire e Microfisica del potere.

47 Ib, p. 152.

51 G. Canguilhem, Il normale e il patologico, op. cit., p. 62.

59 M. Foucault, in Conversazioni con Levi-Strauss, Foucault, Lacan, a cura di P. Caruso op. cit., pp. 107-108.

Il potere: il corpo immerso nella disciplina

1. Nietzsche e la genealogia

In Nietzsche, la genealogia, la storia, Foucault scrive:

Infine la provenienza ha a che fare col corpo. S’iscrive nel sistema nervoso, nell’umore, nell’apparato digestivo. Cattiva respirazione, cattiva alimentazione, corpo debole e spossato di coloro i cui antenati hanno commesso errori; (...) perché è il corpo che porta, nella vita e nella morte, nella forza e nella debolezza, la sanzione di ogni verità e di ogni errore (...). Il corpo - e tutto ciò che ha a che fare col corpo, l’alimentazione il clima, il suolo - è il luogo della Herkfunft: sul corpo, si trova lo stigma degli avvenimenti passati, così come da esso nascono i desideri, i cedimenti, e gli errori; (...). Il corpo: superficie d’iscrizione degli avvenimenti (laddove il linguaggio li distingue e le idee li dissolvono), luogo di dissociazione dell’Io (al quale cerca di prestare la chimera di un’unità sostanziale), volume in perpetuo sgretolamento. La genealogia, come analisi della provenienza, è dunque all’articolazione del corpo e della storia: deve mostrare il corpo tutto impresso di storia, e la storia che devasta il corpo (1).

Innanzi tutto abbiamo il distacco metodologico da una prospettiva orientata unicamente sul discorso e sul linguaggio, e l’aprirsi violento di un campo d’azione dove i giochi sono più eterogenei, dove i giocatori acquistano una consistenza ed un volume differenti, dove le pratiche e gli eventi non sono più prettamente discorsivi, ma vere e proprie pratiche sociali (2). La genealogia mostra come tutto è il prodotto di una lotta tra forze, dove le materialità e i discorsi giocano la loro battaglia allo stesso livello, intrecciandosi senza sosta. E’ allora che il corpo può acquisire una dimensione un po' più palpabile rispetto alle analisi foucaultiane degli anni Sessanta: là il corpo si polverizzava fino a scomparire dietro tutto ciò che di esso veniva detto, il suo ruolo e la sua esistenza non avevano peso e spessore, la sua materialità si perdeva al di là delle descrizioni che finivano per costituirlo (3). La genealogia sembra invece collocarsi in un territorio assai più tangibile e dare alla corporeità un’attenzione privilegiata. E’ sul corpo infatti che il genealogista ritrova le tracce della provenienza (Herkfunft), quelle tracce che, sedimentate nel tempo, hanno prodotto le forme, i movimenti, i gesti, le reazioni e le azioni che i corpi-individui compiono. E’ lì, dai corpi, che il passato della storia ci parla, è lì che si sono svolte e si svolgono le lotte, i rapporti di forza, le violenze, le dominazioni. Il corpo si ritrova a fluttuare nel vuoto, una volta caduto il postulato naturalistico che lo rappresentava come dato a-storico e a-culturale; la genealogia lo getta allora nel pieno della storia, della lotta, del gioco delle forze che tutto plasmano. Dentro questo campo di forze che la genealogia individua, il corpo si trova sì forgiato dalle molteplici pratiche storiche - e quindi perde anch’esso la sua "origine", il suo essere "natura" per diventare un prodotto -, ma allo stesso tempo recupera un’importanza che da sempre gli veniva negata dalla superiorità della coscienza, della conoscenza. Qui Foucault si accosta alla tesi radicale di Nietzsche per cui il soggetto è una falsificazione, un’unità inesistente, un aggregato eterogeneo che ha potuto imporsi solo grazie all’oblio della propria genesi. Allora tutto quello che rientrava nel campo gravitazionale del soggetto, l’unità e la continuità che gli permettevano di essere un tale centro catalizzatore, tutto questo insieme eterogeneo che unifica coscienza, desiderio, istinti, corpo, volontà, conoscenza - con il suo correlato di verità -, tutto questo si disperde e lo stesso vale per il loro disporsi in una gerarchia di valori.

Nietzsche può così sostenere che nemmeno il corpo è in grado di fornire una solida base dell’identificazione del sé, visto che siamo il prodotto di duemila anni di pratiche che ci hanno costruito perfino il corpo che abbiamo (4). Inoltre, cadendo l’ordine gerarchico delle componenti del soggetto, Nietzsche demolisce il privilegio della coscienza - e dei suoi "derivati": sapere, verità, ecc. - sul corpo ed afferma non solo il suo carattere storico, arbitrario, ma il suo emergere a partire dal corpo:

La coscienza è l’ultimo e più tardo sviluppo dell’organico e di conseguenza anche il più incompiuto e il più depotenziato. (...) Si pensa che qui sia il nocciolo dell’essere umano: ciò che di esso è durevole, eterno, ultimo, assolutamente originario! Si considera la coscienza una stabile grandezza data! Si negano il suo sviluppo, le sue intermittenze! La si intende come "unità dell’organismo"! (5).

Oppure:

La grande attività fondamentale è inconscia. (...) Le sanzioni e gli affetti dell’essere organico sono tutti da lungo tempo completamente sviluppati, prima che sorga il sentimento unitario della coscienza (6).

Il corpo è un complesso campo di forze, in cui gli organi, le cellule, i tessuti "combattono" per una supremazia, per la sopravvivenza, per la riproduzione; a partire da quest’ordine biologico entra in scena anche tutto ciò che appartiene allo "spirituale", ancora una volta come prodotto di superficie di uno scontro di forze, interne ed esterne allo stesso tempo. Nietzsche demolisce così il primato metafisico della coscienza e della conoscenza in quanto caratterizzate dalla continuità e dall’unità.

Questo riferimento al corpo non deve però essere letto in senso riduzionista, cioè come un mero ribaltamento dei piani del corporeo e dello "spirituale" - il che sarebbe un’operazione dialettica: non si tratta di una semplice riduzione della coscienza al corpo, ma piuttosto di una lettura che utilizza questa centralità del corpo come "filo conduttore" per mostrare la molteplicità dell’Io, il suo essere una sorta di precipitato storico, il suo derivare da qualcosa di eterogeneo e non appartenente al suo stesso ordine. E’ un modo per depotenziare questa illusione dell’Io, per farne la genealogia (7).

Foucault si avvicina a queste tesi radicali di Nietzsche in maniera funzionale ai suoi obiettivi teorici; la genealogia diventa lo strumento metodologico principale con cui egli affronterà le ricerche condotte a partire dagli anni Settanta. Il corpo è il punto di partenza anche della genealogia foucaultiana, è il "luogo" in cui convergono e si scontrano le molteplici relazioni di potere (Emergenza, Entstehung) e nei cui interstizi si incontrano le tracce della Provenienza (Herkfunft).

Noi pensiamo in ogni caso che il corpo almeno non ha altre leggi che quelle della fisiologia e che sfugge alla storia. Errore di nuovo; esso è preso in una serie di regimi che lo plasmano; è rotto a ritmi di lavoro, di riposo, di festa: è intossicato da veleni - cibo o valori, abitudini alimentari e leggi morali insieme; si costruisce delle resistenze (8).

Il corpo diventa una sorta di centro gravitazionale attorno a cui e con cui si intrecciano le principali tematiche foucaultiane: il problema del Soggetto - e con esso i suoi innumerevoli prolungamenti, come il desiderio, la sessualità, i bisogni, gli istinti, l’identità, ecc. -; le relazioni di potere e le strategie disciplinari; i saperi che si articolano nell’intreccio delle relazioni di potere e circoscrivono il corpo e l’individuo come loro oggetto (le "scienze umane"); il tema delle resistenze al potere, quello che Foucault chiama l’elemento sfuggente; la genealogia.

Il metodo genealogico distrugge le continuità progressive, ma allo stesso tempo fa pullulare nei luoghi della sua sintesi vuota mille avvenimenti ora perduti. Permette anche di ritrovare sotto l’aspetto unico d’un carattere o d’un concetto la proliferazione degli avvenimenti attraverso i quali (grazie ai quali, contro ai quali) si sono formati (9). Così Foucault mostrerà per esempio come alcuni dei dispositivi tipici delle discipline non siano del tutto nuovi, ma provengano (nel senso di Herkfunft) da tecniche più antiche, nate in contesti diversi, applicate ad oggetti differenti e germogliate su altri orizzonti epistemici. Il loro cammino lungo le fratture storiche si è svolto all’insegna delle metamorfosi; così, in corrispondenza di certe svolte locali della storia e sempre per un gioco di forze, è accaduto che alcune di queste tattiche siano ri-emerse (nel senso di Entstehung) in una veste nuova, siano state riadattate alle esigenze peculiari di una particolare situazione storica, abbiano prodotto ‘effetti di verità’ nuovi, discorsi nuovi, creato oggetti e soggetti nuovi. Così per esempio - ci spiega Foucault - quelle procedure di funzionamento della discipline moderne basate sulla trasparenza, sulla visibilità totale, sull’imperativo di dire tutto fin nei più piccoli particolari, risalgono ad un dispositivo attuato anche nelle pratiche di confessione della Pastorale cristiana (10). O ancora: dalle pratiche di organizzazione della città sotto il flagello della peste, sul modello quindi della quarantena, si sono impostati gli strumenti teorici e pratici per l’inquadramento globale della popolazione, per la sua distribuzione nello spazio urbano, il suo controllo, ecc. (11).

La società disciplinare delineata da Foucault circonda il corpo da ogni parte, lo attraversa costantemente e ne fa suo strumento di applicazione e supporto di diffusione capillare. Il sistema carcerario rappresenta uno di quei "luoghi" - il cui modello viene riprodotto in molte altre strutture istituzionali (scuole, fabbriche, ospedali, caserme, ecc.) - dove si realizza più compiutamente la tecnologia disciplinare e l’investimento politico del corpo e dell’individuo. Il sistema carcerario, con tutto ciò che gli fa da supporto, è uno di quei "luoghi" che Foucault definisce eterotopici (12), dove cioè l’opposizione tra istituzioni e corpi assoggettati raggiunge il suo acme (...), i luoghi delle istituzioni totali, ove l’insieme delle manifestazioni vitali, organiche e psichiche di un individuo sembrano implodere in uno spazio esistenziale pienamente codificato (13). Ecco perché studiare la prigione.

Anche prima che la struttura disciplinare si sviluppasse a pieno, il corpo è stato comunque una componente essenziale per il funzionamento dei meccanismi di potere. Foucault mostra come anche nella procedura punitiva del supplizio - fino alla fine dell’età "classica" - si instaurasse un dispositivo in cui potere, corpo e verità prendevano forma in una continua interazione.

Surveiller et punir si apre sullo spettacolo a dir poco agghiacciante di un supplizio nella Parigi del 1757, riportato con minuzia di particolari quasi maniacale, da un periodico dell’epoca. Damiens, accusato di parricidio, è condotto sul patibolo delle esecuzioni, dove sarà giustiziato pubblicamente fino a che morte non sopraggiunga. E’ lo spettacolo del tormento fisico e dell’orrore estremo, della violenza che si scaglia con inverosimile brutalità e accanimento sopra il corpo di un condannato, distrutto pezzo a pezzo. Questo corpo è il bersaglio diretto di un potere che si identifica, o meglio, che converge con la giustizia sovrana, con la figura onnipotente del Re. Qui, il crimine è infrazione alla legge, atto di guerra contro il sovrano, il quale, per ricomporre il proprio potere sfidato, necessita di una vendetta esemplare e fastosamente spettacolarizzata, capace di mostrare la sua vittoria nella lotta contro la trasgressione del condannato. L’esecuzione non è tanto il ristabilimento della giustizia, di un equilibrio, quanto piuttosto la riattivazione del potere; una manifestazione ostentata della superiore e smisurata forza fisica e politica del sovrano, che prende il corpo del condannato e gli imprime il proprio marchio; la vendetta è realizzata attraverso la riduzione all’impotenza dell’avversario, la distruzione infinitesimale del suo corpo, messo in mostra pezzo a pezzo. La colpevolezza viene impressa fisicamente sul corpo del condannato: la liturgia punitiva del supplizio segue infatti un preciso codice di simboli che fa spesso corrispondere le parti del corpo colpite alla tipologia del crimine commesso. La punizione visibilmente inscritta sul corpo della vittima, mostra che il bersaglio è il corpo fisico, il corpo come Körper - supporto biologico dell’esistenza - e non, come più tardi avverrà, il corpo vivente dell’individuo, il corpo come Leib.

Il castigo, esercitato con tutta una sua struttura sapientemente regolata, perseguita il corpo sofferente per poi giungere, solo dopo il lento rituale dell’atrocità, la calcolata graduazione delle sofferenze, alla morte del condannato. Il potere si esercita dunque come diritto di dare la morte, secondo un procedimento di lenta e graduata sottrazione - la vita viene trattenuta nella sofferenza suddividendola in "mille morti". Foucault recupera qui la nozione batailliana di dèpense improduttiva (14), quella perdita che sarebbe funzionale all’economia del potere nelle società non capitalistiche. Manca ancora infatti quello che sarà la trasformazione del corpo in elemento produttivo, di cui vengono utilizzate le energie, il tempo, i movimenti, ecc., come nella futura struttura carceraria. Qui prevale invece una logica della distruzione: il corpo del condannato, che pure assicurava potere e beni al il Re, non viene sfruttato produttivamente, ma annientato. Potere come diritto di dare la morte, a cui seguirà, dopo la svolta alla fine dell’età "classica", un potere che si esercita invece sulla vita, nelle sue molteplici forme; assisteremo al passaggio dalla distruzione all’utilizzazione funzionale dell’energia degli individui.

Foucault, con una dettagliata indagine, mostra come il supplizio faccia parte di un’ampia procedura che mira non solo a punire e a far trionfare la giustizia e il potere del Re, ma anche a stabilire una verità, o meglio, a produrre la verità della colpa e il colpevole. Il momento culminante del rituale - l’esecuzione - è infatti quello che si incarica di mostrare con clamore quella verità la cui trama è stata precedentemente tessuta da un’istruttoria e un’inchiesta giudiziaria. Il magistrato, alle dirette dipendenze del sovrano, in sostanza costruisce da solo e con pienezza di poteri quella verità che andrà poi a investire l’accusato. Si tratta di una vera e propria macchina capace di fabbricare la verità della colpevolezza, senza alcuna possibilità d’intervento per l’accusato, e che mira ad ottenere la sua confessione finale. Essa deve darsi una veste di spontaneità, in modo che egli prenda interamente su di sé il proprio delitto, dichiarando ciò che l’istruttoria ha precedentemente prodotto in segreto. La confessione è l’ultimo prezioso tassello che sancisce definitivamente la colpa; l’accusato diventa così la verità vivente del proprio crimine. Naturalmente la confessione può essere ottenuta con qualsiasi mezzo, anche attraverso tortura. Ancora una volta è sul corpo fisico che si esercita e si concentra l’azione del potere, è il corpo sofferente che si arrende a ciò che gli si chiede, il corpo che, sotto tortura, pronuncia il proprio atto d’accusa; questo Körper è il punto di applicazione del castigo e il luogo di estorsione delle verità (15).

Foucault mostra come nella cerimonia del supplizio si svolga un "duello", si giochi una lotta tra forze: lotta tra il condannato e il boia, da cui si snoda quello tra il Re e lo stesso condannato; appendice di questo è a sua volta il "combattimento" fra l’accusato e i magistrati che conducono l’istruttoria; ancora la forza terrifica che esercita lo spettacolo del supplizio sul pubblico, sia come minaccia esemplare, sia come modo per far partecipare il popolo intero alla vendetta del sovrano sul criminale, quindi forza esercitata per ottenere consenso; ma anche la forza che il pubblico esercita condizionando l’esito del "duello" tra condannato e sovrano, quando, invece del consenso, la collettività esprime il rifiuto per lo spettacolo punitivo e mostra solidarietà col condannato.

Il "duello" è necessariamente impari: il Re acquista le dimensioni di un "supercorpo" politico - che può rappresentare la Corona, lo Stato, la Nazione, ecc. (16) -, e quel più di potere (17) che egli incarna ha il suo risvolto speculare nel corpo minimo del condannato su cui si scaglia la sua vendetta. Vediamo qui rappresentate due diverse simbolizzazioni del corpo, che giocano ruoli capovolti ma perfettamente simmetrici: l’eccesso di potere del Re ha bisogno, per sussistere e riprodursi, di quella sottrazione di potere che il corpo minimo del condannato rappresenta. Questo diventa il correlato simbolico dove il Re imprime il marchio del suo superpotere, utilizzando però non un simbolo ma il corpo del condannato nella sua fisicità.

A partire dalla seconda metà del XVIII secolo (18) i supplizi cominciano a scomparire; si insinua un ritegno nuovo, una vergogna, da parte della giustizia che punisce; una nuova sensibilità collettiva avverte ora un senso più acuto di ripugnanza di fronte a tali esecuzioni. E’ mutato il campo di forze entro cui il supplizio trovava il proprio territorio vitale, come se le funzioni della cerimonia penale cessassero di essere comprensibili (19). L’economia dei supplizi, che aveva una sua specifica tecnologia del potere sul corpo - corpo come bersaglio e obiettivo diretto della punizione, corpo marchiato e ridotto in pezzi - cede lentamente il passo ad altre forme punitive, a nuovi equilibri di forze. Scompaiono i supplizi e si allenta la presa diretta e violenta sul corpo e sulla sua spettacolarizzazione; lo scontro fisico e cruento cessa; quella morte lenta e moltiplicata in "mille morti", dal calcolo minuzioso delle sofferenze calibrate, cede il posto ad una morte rapida, precisa, istantanea: la ghigliottina sarà il nuovo strumento usato per le esecuzioni capitali:

Una morte che dura solo un istante, che nessun accanimento deve moltiplicare in anticipo o prolungare sul cadavere, un’esecuzione che tocca la vita piuttosto che il corpo. (...) Tra la legge o coloro che la applicano, e il corpo del criminale, il contatto è ridotto alla durata di un lampo. (...) Quasi senza toccare il corpo, la ghigliottina sopprime la vita, come la prigione toglie la libertà o una ammenda preleva i beni. Si presume che essa applichi la legge, piuttosto che a un corpo reale suscettibile di dolore, a un soggetto giuridico, detentore, fra gli altri diritti, di quello di esistere (20).

Morte come sospensione del diritto di vivere; dalla ghigliottina alle prigioni, passando attraverso la parentesi dei "riformatori" della Rivoluzione (21), il passo è breve. Quel corpo minimo del condannato, contro cui la violenza del supplizio si scagliava, viene ora come a sdoppiarsi e dà origine ad un nuovo protagonista della scena penale: l’"anima". Con essa si attua tutta una complessa metamorfosi del modo in cui il corpo viene investito dai rapporti di potere, o meglio, l’ingresso dell’"anima" sulla scena della giustizia penale - e con essa tutto un sapere "scientifico" sull’individuo - è l’effetto di una trasformazione delle modalità di investimento del corpo, di una nuova tecnologia politica del corpo. Questo corpo diventa lo strumento - e non più il bersaglio diretto - della giustizia per raggiungere qualcosa che non è più solo il corpo fisico, ma l’"anima", l’individuo nei vari aspetti della sua esistenza (22). Il castigo deve ora correggere, non semplicemente punire - dicono i "riformatori" -, deve agire sul cuore, sul pensiero, sulla coscienza, sulla volontà. Questo nuovo soggetto della punizione diventa un soggetto giuridico, figlio di una concezione contrattualistica della società e del singolo; di qui l’attenzione particolare alla giustizia, la denuncia della sua lacunosità, parzialità e violenza ed il progetto di riforma di tutto l’apparato punitivo. I Riformatori attaccano la vergognosa barbarie dei supplizi e predicano una misura ed umanità dei castighi, una certa "dolcezza" delle pene, per punire non meno, ma meglio. In realtà - dice Foucault - si tratta piuttosto di una nuova volontà di rendere regolare, rigorosa e sistematica la giustizia, una giustizia non più concentrata nelle mani del sovrano e identificata col suo potere personale, ma sapientemente distribuita in tutto il corpo sociale attraverso una rete di controlli sottili e strategici, ripartita in circuiti omogenei e capillari (23). Il potere penale permea così tutto lo spazio sociale e circola, attraverso i segni del castigo - la cui forma corrisponde alla tipologia del crimine commesso - mostrato a tutti, leggibile da tutti perché codificato (24).

Il sistema che poi prevarrà sarà qualcosa di molto diverso da questi programmi all’insegna dell’Umanesimo: sarà la prigione come punizione generalizzata, come pena applicata ad ogni tipologia di crimine; tuttavia anche qui l’"anima" gioca un ruolo di rilievo. Quest’"anima" non è più la componente essenziale dell’individuo in quanto soggetto giuridico del patto sociale, ma in quanto corpo-individuo utile, plasmabile nei comportamenti, nei movimenti, nei gesti; esso diventa bene sociale, oggetto di una appropriazione collettiva e utile. Il potere ora sfrutta delle risorse, non distrugge.

Il punto d’applicazione della pena non è la rappresentazione, ma il corpo, il tempo, i gesti e le attività di tutti i giorni; l’anima anche, ma nella misura in cui essa è sede di abitudini. Il corpo e l’anima, come principi di comportamento, formano l’elemento che viene ora proposto all’intervento punitivo. (...) Alla fine ciò che si cerca di ricostituire in questa tecnica di correzione non è tanto il soggetto di diritto, (...) quanto il soggetto obbediente, l’individuo assoggettato a certe abitudini, regole, ordini, un’autorità che si esercita continuamente intorno a lui e su di lui e che egli deve lasciar funzionare automaticamente in lui (25).

A partire da quest’"anima" - di cui l’Uomo moderno è in possesso e con cui si identifica (26) - si sono poi sviluppati quei saperi che il potere sempre produce, le "scienze umane"; è la società disciplinare. Foucault, ancora una volta, sintetizza questo punto con estrema efficacia:

La storia di questa "microfisica" del potere punitivo sarebbe allora una genealogia o un elemento per una genealogia dell’"anima" moderna. (...) Non bisognerebbe dire che l’anima è un’illusione, o un effetto ideologico. Ma che esiste, che ha una realtà, che viene prodotta in permanenza, intorno, alla superficie, all’interno del corpo, mediante il funzionamento di un potere che si esercita su coloro che vengono puniti - in modo più generale su quelli che vengono sorvegliati, addestrati, corretti, sui pazzi, i bambini, gli scolari, i colonizzati, su quelli che vengono legati ad un apparato di produzione e controllati lungo tutta la loro esistenza. (...) Quest’anima reale e incorporea, non è minimamente sostanza; è l’elemento dove si articolano gli effetti di un certo tipo di potere e il riferimento di un sapere, l’ingranaggio per mezzo del quale le relazioni di potere danno luogo a un sapere possibile, il sapere rinnova e rinforza gli effetti del potere. Su questa realtà-riferimento sono stati costruiti concetti diversi e ritagliati campi d’analisi: psiche, soggettività, personalità, coscienza, ecc.; a partire da essa sono state fatte valere le rivendicazioni morali dell’umanesimo. (...) L’uomo di cui ci parlano e che siamo invitati a liberare è già in se stesso l’effetto di un assoggettamento ben più profondo di lui. Un’"anima" lo abita e lo conduce all’esistenza, che è essa stessa un elemento della signoria che il potere esercita sul corpo. L’anima, effetto e strumento di una anatomia politica; l’anima, prigione del corpo (27).

In questo brano ritroviamo molte tematiche cruciali per il pensiero foucaultiano: la nascita dell’Uomo come prodotto della modernità; i rapporti di interdipendenza tra sapere e potere, nello specifico, le scienze che fanno dell’uomo il loro oggetto di indagine scientifica; la caduta dell’unità del Soggetto trascendentale e il suo frammentarsi in una molteplicità di prodotti eterogenei; la diffusione su scala globale dei meccanismi disciplinari, matrice non solo del sistema carcerario, ma delle più "insospettabili" istituzioni: scuole, ospedali, fabbriche, ecc. Infine, appena accennata, la polemica con le teorie di stampo freudo-marxista della liberazione della sessualità, dell’inconscio, dal sistema capitalistico; tutte quelle correnti di pensiero che concepiscono il potere come unicamente repressivo, come semplice interdetto, che si abbatte sul soggetto dall’esterno e che agisce "negativamente", per sola sottrazione (28), su soggetti "naturali" la cui struttura non viene indagata perché costituisce un immobile a priori. Ma andiamo con ordine: come si modifica il rapporto tra potere e corpi? Quali nuovi soggetti emergono?

Se si facesse una storia del controllo sociale sul corpo, si potrebbe mostrare che, fino al secolo XVIII compreso, il corpo dell’individuo è essenzialmente la superficie su cui si iscrivono i supplizi e le pene; il corpo era fatto per essere castigato e suppliziato. Ma già nelle istanze di controllo che nascono a partire dal XIX secolo, il corpo acquista un significato completamente diverso; non è più ciò che va suppliziato, ma ciò che deve essere formato, plasmato, corretto, che deve acquisire delle attitudini, ricevere un certo numero di qualità, qualificarsi come un corpo in grado di lavorare (29).

Il corpo degli individui viene visto come oggetto da analizzare e scomporre in pezzi, in unità funzionali, allo scopo di forgiare corpi "docili", che si prestano cioè ad essere utilizzati (come forza lavoro, come bene sociale ma non solo), ma anche trasformati e perfezionati, allo scopo di massimizzare e sfruttare al meglio le loro risorse, le loro forze, le loro energie.

La disciplina fabbrica così corpi sottomessi ed esercitati, corpi "docili". La disciplina aumenta le forze del corpo (in termini economici di utilità) e diminuisce queste stesse forze (in termini politici di obbedienza). In breve: dissocia il potere del corpo; ne fa, da una parte, un’"attitudine", una "capacità" ch’essa cerca di aumentare e dall’altra inverte l’energia , la potenza che potrebbe risultarne, e ne fa un rapporto di stretta soggezione (30).

E’ interessante notare come qui Foucault presenti il corpo non certo come substrato di materia biologica, ma nemmeno come potenzialità attiva e creativa, come corpo vivente alla maniera della fenomenologia. Questa corporeità - così come Foucault ne parla - rimane in una ambiguità nebulosa che non ci permette mai di scorgerla con chiarezza e sicurezza. E’ un prodotto vero e proprio, un prodotto di pratiche e di discorsi - tanto che sembra addirittura svanire dietro di essi (31) -, ma è anche un ricettacolo di forze ed energie insospettate, che - direbbe Nietzsche - pre-esistono a tutta la nostra attività cosciente, che la superano.

Potere e corpo sono due nuclei centrali del pensiero foucaultiano, ma mentre la tematica del potere è stata trattata, dallo stesso Foucault e dai critici, in maniera abbastanza approfondita e articolata, quella della corporeità è rimasta un po’ nell’ombra: sempre presente ma ai margini del discorso, mai esplicitamente affrontata in maniera diretta. Potere e corpo tuttavia si intrecciano e si fronteggiano continuamente, in una battaglia che modifica incessantemente le sue forme e i suoi equilibri e in cui il potere, la griglia di relazioni che il potere costituisce, sembra sempre predominare. Il corpo plasmato nelle tante tipologie che Foucault descrive è infatti il suo primo prodotto, oltre che lo strumento con cui stabilisce le sue vittorie; ma questo corpo, apparentemente così inconsistente sebbene materiale, racchiude anche una straordinaria ed inesauribile capacità di resistenza (32). E’ un punto di attrito su cui la ragnatela del potere fatica a scivolare, e deve dunque trovare nuovi stratagemmi per proseguire; è un elemento che sfugge parzialmente alla presa del potere e lo costringe quindi ad elaborare nuove strategie di attacco, nuove modalità e forme di investimento. Questa lotta e queste forme di resistenza impongono al potere una continua metamorfosi che, da una parte, mette in luce il suo essere limitato e dimostrano che esso non è mai del tutto onnipotente, dall’altra parte costituiscono una sua risorsa di perfezionamento, poiché sono proprio gli ostacoli che continuamente incontra e i punti dove meno attecchisce a costringerlo ad evolversi, a ripiegare su se stesso per trovare nuove vie verso cui avanzare (33). La dinamica del potere e il problema del corpo sono posti nei termini di una relazione; non è dunque possibile concepirli come elementi a sé stanti, come entità assolute: il loro carattere primo è forse proprio questo essere relazionale.

Entro questa prospettiva il corpo-resistenza assume una fisionomia stranamente vicina a quella del potere: un aggregato eterogeneo straordinariamente dinamico, immerso in una lotta che non giunge mai ad una conclusione ultima, ad un equilibrio statico, e che quindi non si cristallizza mai in una forma del tutto definitiva. Il campo di forze e la lotta che tra esse imperversa che Nietzsche ci ha descritto, costituisce il principale terreno concettuale su cui si innesta la concezione foucaultiana del potere e del corpo. Foucault respinge la visione naturalistica del corpo come un correlato di "natura" gerarchicamente organizzato attorno ad un nucleo centrale, composto di parti armonicamente disposte e funzionanti in maniera organica. In questo confronto-scontro con un potere che sempre lo attraversa, il corpo sembra essere diventato un aggregato di forze in movimento e in lotta, l’una contro l’altra - per esempio sotto forma di istinti contrapposti e rivali - e contro le forze che dall’esterno insorgono. Ci sembra tuttavia fuorviante parlare in questo caso di esterno e di interno, poiché se concepiamo tutta la dinamica delle relazioni di potere e dei corpi alla maniera di Nietzsche, come il prodotto di un conflitto tra diverse forze, come un complesso di forze, allora le categorie di esterno ed interno perdono significato e si rivelano essere anch’esse frutto di una struttura di pensiero metafisica.

Deleuze, nel suo saggio su Nietzsche, si chiede:

Che cos’è il corpo? Sarebbe inadeguato definirlo come campo di forze, luogo che una moltepicità di forze si contende per trarne alimento, giacché un "luogo", un campo di forze o un campo di battaglia non esistono di per sé; non c’è quantità di realtà, ma ogni realtà è già quantità di forze "in un rapporto di tensione" le une con le altre. Poiché ogni forza ha un rapporto di dominio o di obbedienza con altre forze, un corpo verrà a definirsi in base al rapporto tra forze dominanti e forze dominate. Affinchè si costituisca un corpo - chimico, biologico, sociale, politico - è sifficiente che due forze qualsiasi, diverse l’una dall’altra, entrino in rapporto tra di loro. (...) Essendo composto da una pluralità di forze irriducibili il corpo è un fenomeno molteplice la cui unità si determina in base a un "dominio" (34).

Torniamo ora al tema specifico di questo paragrafo: la struttura punitiva e carceraria. Foucault utilizza la metafora del Panopticon elaborata da Jeremy Bentham per descrivere il funzionamento del potere così come si viene a delineare a partire dalla fine dell’età classica. Il panoptismo (35) - struttura architettonica che nasce come progetto utopico per l’istituzione carceraria e si ramifica pian piano in tutto il corpo sociale - è un ingranaggio che permea l’individuo ad un duplice livello: come corpo e "anima" individuali, e come corpo sociale collettivo. Esso opera mediante l’esercizio costante e meticoloso; il suo è un lavorio continuo e metodico le cui tracce si imprimono sopra e dentro il corpo, prolungandosi silenziosamente nell’automatismo delle sue abitudini, nei suoi movimenti, nel suo tempo, nello spazio. Questa tipologia di potere agisce senza clamore, senza fasto, silenziosamente e quasi di nascosto, mascherandosi (36), per meglio assorbire.

Il panopticon ci mostra un tipo di funzionamento strategico del potere che agisce nel più completo anonimato: chiunque può prendere il posto del sorvegliante, al limite non è nemmeno indispensabile la sua presenza, perché i prigionieri, dalle loro celle non possono mai sapere se in quel momento sono osservati, quindi si devono comportare come se lo sguardo del sorvegliante fosse sempre posato su di loro. Che egli ci sia o non ci sia non modifica il meccanismo; ciò che conta non è l’operatore sociale o la sorveglianza in sé, ma la struttura, il marchingegno complessivo Non sono i soggetti che permettono il funzionamento della macchina del potere, ma questa stessa macchina funziona perfettamente senza l’ausilio di nessun soggetto e disegna i comportamenti e la posizione sia del sorvegliato che del sorvegliante. E’ un esempio questo di strategia senza soggetto, un soggetto che sparisce completamente nella sua duplice forma di individuo-soggetto-della-conoscenza e di intenzionalità di un potere da sempre concepito come istanza personificata (nella figura del Re, dello Stato, di una classe sociale (37), ecc.). Ritroviamo ancora una volta una delle principali tematiche che Foucault ha attinto da Nietzsche: l’abbattimento del postulato trascendentale del Soggetto, attraverso la ricostruzione della sua genesi, che ne mostra il processo di formazione a partire dall’accidente, dal caso, dai capricci della storia, dalla lotta delle forze, dalle relazioni di potere. Vediamo infatti che Foucault ci descrive l’individuo tutto immerso e permeato dalla rete disciplinare, che lo investe in maniera globale. Non si tratta affatto di una sorta di accerchiamento del soggetto da parte del potere - che si situerebbe così come entità esterna -; Foucault rifiuta di riconoscere come autentica quella presunta distanza che separa, come due entità a sé, pre-costituite, il potere e il soggetto individuale. In verità - ci avverte - sono l’uno coestensivo all’altro, non è possibile infatti studiare il soggetto, il corpo, separatamente dalle molteplici relazioni che con esso continuamente si intrattengono.

Queste relazioni, sono relazioni di produzione, relazioni di significato, ma anche relazioni di potere. (...) Il soggetto stesso appare inevitabilmente come un precipitato di relazioni di potere, e questo in entrambe le accezioni del termine che concorrono a definirlo: quella cioè di "soggetto a qualcun altro" attraverso meccanismi di dipendenza, e quella di "legato alla propria identità" da procedure di autoconoscenza e di autocoscienza. Il soggetto insomma non è un’entità pre-sociale, indipendente dalle relazioni in cui è suscettibile di entrare con altri soggetti, ma esiste solo come una forma specifica di queste relazioni (38).

I punti di applicazione privilegiati dal panoptismo sono i piccoli dettagli della vita quotidiana, ciò che è sempre stato nell’ombra, in una zona di insignificanza. Fino all’epoca dei supplizi il potere agiva in blocco, aveva bisogno del massimo di visibilità per produrre degli effetti di costrizione; doveva essere continuamente esibito e spettacolarizzato attraverso la figura del sovrano, o comunque di figure rappresentative che occupavano i vertici della gerarchia. Ora invece abbiamo un capovolgimento della visibilità: cessa lo spettacolo del potere, che si fa il più possibile invisibile e la luminosità si concentra sulle masse anonime, da sempre lasciate nell’ombra.

Le discipline segnano il momento in cui si effettua quello che potremmo chiamare il rovesciamento dell’asse politico dell’individualizzazione. In altre società - di cui il regime feudale non è che un esempio - possiamo dire che l’individualizzazione è massimale dalla parte dove si esercita la sovranità e negli strati superiori del potere. Più vi si è detentori di potenza o di privilegio, più vi si è marcati come individui, attraverso rituali, discorsi, rappresentazioni plastiche. (...) In un regime disciplinare, al contrario, l’individualizzazione è discendente: nella misura in cui il potere diviene più anonimo e più funzionale, coloro sui quali si esercita tendono ad essere più fortemente individualizzati (39).

Queste masse, da un lato vengono gestite come popolazione, quindi in blocco e in maniera compatta, in modo da assicurare un controllo totalizzante e diffuso, senza che nessuno sfugga (si configura una specie di corpo molare (40), un macrocorpo della popolazione); dall’altro lato prende forma un processo di individualizzazione massiccio (sono i piccoli corpi singoli, i microcorpi delle discipline): la massa viene scomposta nei suoi elementi costitutivi e l’attenzione si rivolge al singolo individuo, come cellula, quindi un individuo considerato come anonimo, come casella vuota e non certo nella sua singolarità e unicità di soggetto.

La folla, massa compatta, luogo di molteplici scambi, individualità che si fondono, effetto collettivo, è abolita in favore di una collezione di individualità separate (41).

Queste unità separate sono elementi funzionali dei meccanismi di potere, sono caselle intercambiabili - lo abbiamo visto nell’architettura panoptica -, "tipi sociali": lo scolaro, il criminale, il pazzo il malato, l’operaio, il cittadino, ecc., individui astratti, individui oggetti d’osservazione e utili. Una luce viene gettata sui dettagli più minuti, sui piccoli gesti quotidiani: dalla prigione alla scuola, dalla fabbrica all’ospedale e all’esercito, l’attenzione è ininterrotta e rivolta ai comportamenti (maleducazione, disobbedienza, ecc.), alle attività svolte (capacità, disattenzione, negligenza, lentezza, ecc.), ai discorsi (chiacchiere, insolenza, ecc.), al corpo (attitudini "scorrette", gesti non conformi, scarsa pulizia, ecc.), alla sessualità (immodestia, indecenza, ecc.) (42). Tutto questo viene fatto oggetto di controllo e di osservazione minuziosa, gettato in una trasparenza, in una luminescenza entro cui nulla sembra sfuggire: tutto, o il più possibile, viene attraversato da questo reticolo di potere che assume la forma dello sguardo. Ciò che di volta in volta emerge dall’ombra alla visibilità e alla dicibilità (43), è sottoposto a rapporti di forza, e dunque plasmato. L’individualità cade all’interno del campo d’osservazione, il potere la fissa, la normalizza, la rende anonima e omogeneizzata al tessuto sociale; e tuttavia la scruta fin nelle pieghe più riposte. Il controllo è cellulare, ma non si rivolge soltanto agli atti, alle infrazioni, in generale a ciò che per esempio il criminale ha commesso, bensì a tutto quel campo di possibilità che costituisce la potenzialità del comportamento: quello che può fare, quello che è in procinto di fare, quello che è incline a fare. La nozione di ‘pericolosità’ acquista un ruolo sempre più importante; nascono tipologie di individui che si organizzano attorno alle categorie di normalità-devianza, tipi sociali a cui gli individui vengono fissati. Questa individualizzazione richiede, o meglio, prende forma parallelamente ad un’ampia operazione documentaria, di registrazione minuziosa e continua, una sorveglianza che è al tempo stesso osservazione, potere epistemologico (44). Il delinquente è individuo da punire ma anche da conoscere. Lo sguardo che continuamente sorveglia è anche lo sguardo che studia; il luogo in cui si applica la disciplina diventa luogo di sperimentazione sugli individui e di elaborazione di un sapere su di essi. Per far questo si rende necessaria una gigantesca rete di istituzioni collaterali, di panoptismi locali, che inquadrino gli individui per tutto il corso della loro esistenza: scuola, ospedale, clinica, fabbrica, prigione, ecc.

3. Il sapere e la norma

L’individuo - e non più la specie - diventa oggetto calcolabile e descrivibile: nascono le "scienze umane", quelle stesse da cui e parallelamente a cui prende forma l’Uomo moderno (45), che Foucault descrive in Les mots et les choses. La genesi di questi saperi sembra non essere delle più gloriose:

La nascita delle scienze dell’uomo? Verosimilmente dobbiamo cercarla in quegli archivi, di scarsa gloria, in cui è stato elaborato il gioco moderno delle coercizioni sui corpi, i gesti, i comportamenti (46).

Il sapere rivela così la sua parentela con la tecnologia del potere: l’uno e l’altra si alimentano e si sostengono, sono ben lungi dall’essere antitetici. Anche il sapere e la verità rientrano in quel campo di forze che la genealogia rintraccia, sono il risultato di uno scontro, il prodotto di un predominio. Nietzsche - ci dice Foucault stesso - ha cominciato a demolire il grande mito platonico che ha dominato tutto l’Occidente, quel mito secondo cui

la verità non appartiene mai al potere politico, il potere politico è cieco, il vero sapere è quello che si possiede quando si è in contatto con gli dèi o quando ci si ricorda delle cose, quando si guarda il grande sole eterno o si aprono gli occhi su ciò che è accaduto. Con Platone comincia un grande mito occidentale: che vi sia antinomia tra il potere e il sapere (47).

Il potere è dunque coestensivo al sapere, non sovrastrutturale e il corpo è il punto di applicazione, di scontro e di formazione di relazioni di potere, di saperi e di verità; la potente combinazione tra sapere e potere trova nel corpo il proprio obiettivo e il proprio strumento. Infatti:

All’interno della costrizione, il corpo produce effetti che si danno come oggetto di un sapere. (...) il meccanismo di potere, proprio per essere una ‘macchina’ per l’assoggettamento, ha bisogno di informazione sul corpo. (...) Far subire al corpo movimenti articolati, collegarlo ad altri corpi per comporre le loro energie, ecc., implica la conoscenza delle possibilità di movimento e di resistenza del corpo stesso. Una buona tecnologia di potere è interamente intessuta di sapere sul corpo. Il suo successo dipende dalle informazioni sulla struttura e sul funzionamento del corpo (48).

L’investimento del corpo da parte di quella tipologia di potere che ha preso forma a partire dalla fine del XVIII secolo, si configura come una incessante produzione: non solo mira ad ottenere dagli individui delle prestazioni produttive (come forza lavoro, come investimenti di desideri, come modelli comportamentali, massimalizzazioni delle energie dei corpi, dispositivi come la sessualità), ma si autoalimenta anche attraverso la produzione di ‘effetti di verità’, di conoscenze. Un aspetto del potere che caratterizza la nostra società è proprio questo potere epistemologico: un sapere estratto dagli individui e relativo agli individui, ai loro comportamenti, ai loro corpi, alle loro potenzialità, attraverso un permanente lavoro di osservazione, annotazione, classificazione e raffronto. Così, per esempio,

la pedagogia si è formata a partire dallo stesso adattarsi del bambino agli obblighi scolastici, adattamenti che, osservati ed estratti dal suo comportamento, sono divenuti in seguito leggi di funzionamento delle istituzioni e delle forme di potere esercitate sul bambino (49).

Un sapere-potere i cui confini sono sfumati, un sapere che è coestensivo ai rapporti di forza, estrae nutrimento dai corpi e dagli individui che esso stesso crea. Ritorna qui l’idea, desunta da Nietzsche, secondo cui il sapere, la conoscenza, nascono da qualcosa di completamente diverso dalla natura "spirituale" che impropriamente si attribuiscono; il sapere nasce invece dalla coercizione sui corpi, nasce dal basso, non da lontananze metafisiche, ma da ciò che è più vicino e più "plebeo".

Questi saperi si organizzano intorno alla Norma, cioè ad una distinzione permanente tra normale e anormale, ad un dualismo diffuso e costitutivo dell’intera coscienza occidentale, almeno nelle sue forme istituzionalizzate. La nozione di norma e di normalizzazione, come elemento caratterizzante la società disciplinare, viene derivata da uno dei principali "maestri" di Foucault: Georges Canguilhem; è lo stesso Foucault a citarlo in nota ad un brano relativo a questo concetto di norma:

Appare, attraverso le discipline, il potere della Norma. (...) Il Normale, si instaura come principio di coercizione nell’insegnamento con l’introduzione di un’educazione standardizzata e con l’organizzazione delle scuole normali; si instaura nello sforzo di organizzare un corpo medico e un inquadramento ospedaliero nazionale, suscettibile di far funzionare norme generali di sanità; si instaura nella regolamentazione dei procedimenti e dei prodotti industriali. Come la sorveglianza - ed insieme ad essa -, la normalizzazione diviene uno dei grandi strumenti di potere alla fine dell’età classica. Ai segni che traducevano status, privilegi, appartenenze, si tende a sostituire, o per lo meno ad aggiungere, tutto un gioco di gradi di normalità, che sono segni di appartenenza ad un corpo sociale omogeneo, ma che contengono un ruolo di classificazione, di gerarchizzazione, di distribuzione dei ranghi. Da una parte il potere di normalizzazione costringe all’omogeneità, ma dall’altra individualizza permettendo di misurare gli scarti, di determinare i livelli, di fissare le specificità e di rendere le differenze utili, adattandole le une alle altre (50).

La Norma, ci dice Canguilhem (51), deriva dal latino norma che significa ‘squadra per misurare gli angoli retti’, in seguito ha assunto il senso di ‘regola’, ‘legge’ e si è estesa ad una grande varietà di campi. Una norma è allora qualcosa che serve a raddrizzare, a rendere diritto ciò che si presenta come storto, obliquo, deviato rispetto ad una direzione assunta come canone. Questo ci rimanda al concetto di normativo, cioè di un’istanza che impone un’uniformità forzata a qualcosa che si differenzia e, proprio in questo differenziarsi, si offre come ostile, prima ancora che estraneo. E’ un riferire ad un reale, che si dà in maniera differenziata ed eterogenea, dei valori, celando questa stessa operazione di scarto: dal primo momento che stabilisco come normativo un comportamento, un fatto, un carattere, metto in atto un’operazione di esclusione, definisco, attraverso uno scarto, una discriminante negativa, la quale, automaticamente, si carica dell’attributo di anormalità, di devianza. Risulta chiaro come il rapporto normale-anormale non sia un rapporto di contraddizione e di esteriorità, ma piuttosto una relazione dialettica di inversione e polarità:

La norma, svalutando tutto ciò che il riferimento a lei stessa vieta di considerare normale, crea essa stessa la possibilità di una inversione dei termini. Una norma si propone come modo possibile di unificazione di un diverso, di riassorbimento di una differenza (52).

Si tratta di una omogeneizzazione attraverso la creazione di una differenza che gravita attorno alla Norma, che prende da essa le mosse, che le è speculare e funzionale., una differenza che si appiattisce nel continuo rispecchiamento con la legge del Medesimo. Foucault sembra far eco a Canguilhem quando, in Les mots et les choses scrive:

Il pensiero moderno (...) non procede più verso la formazione mai compiuta della Differenza, ma verso la rivelazione sempre da attuare del Medesimo. (...) per l’analitica della finitudine si tratterà sempre di mostrare come il Diverso e il Remoto siano altresì il Vicinissimo e il Medesimo (53).

Non si tratta semplicemente di un gesto di esclusione - Foucault ce lo ripete più volte (54) -, ma, una volta creato il dualismo normale-anormale, ciò che non rientra negli standards della normalità viene, non solo rigettato nello statuto del patologico - o del deviante nelle sue varie accezioni -, ma riassorbito e riutilizzato. C’è continuamente un recupero strategico dello scarto, che viene convertito in elemento utile. Nulla è veramente respinto, il meccanismo panoptico ricicla sempre da una parte ciò che sembra escludere dall’altra, economizza tutto, in modo che non ci sia un esterno. Proprio per questo le norme non possono essere statiche, ma hanno bisogno di procedere in un movimento continuo di espansione, in modo da ramificarsi fin nelle zone più inaccessibili, in modo da riconvertire al loro utile tutto ciò che via via tende a sfuggire. Quello di norma è un concetto dinamico e polemico (55); la società è caratterizzata da un incessante processo di produzione delle norme, al fine di adattarsi ogni volta a questa esigenza di riassorbire ciò che tende a sottrarsi. E’ ancora Canguilhem a scrivere:

Il normale è dunque a un tempo l’estensione e l’esibizione della norma. Moltiplica la regole nello stesso tempo in cui la indica. Esige dunque fuori di sé, vicino a sé e contro di sé, tutto ciò che ancora gli sfugge (56).

E’ attraverso le trasgressioni, gli scarti, che si riconoscono le norme e che le stesse norme mutano; è a partire dall’infrazione che si può comprendere il normativo. Questa assunto di Canguilhem sembra ispirare una presa di posizione metodologica di Foucault, un suo collocarsi in una prospettiva ribaltata rispetto al punto di osservazione canonico dello studioso, dell’intellettuale:

Vorrei suggerire un altro modo per avanzare ulteriormente verso una nuova economia delle relazioni di potere (...). Esso consiste nel considerare come punto di partenza le forme di resistenza opposte alle differenti forme di potere. (...) consiste nell’utilizzare queste resistenze come un catalizzatore chimico che permetta di mettere in evidenza le relazioni di potere, di localizzare la loro posizione , di scoprire i loro punti di applicazione e i metodi utilizzati. Piuttosto che analizzare il potere dal punto di vista della sua razionalità interna, si tratta di analizzare le relazioni di potere attraverso l’antagonismo delle strategie. Ad esempio, per intendere cosa la nostra società intenda per normalità, bisognerebbe forse analizzare che cosa accade nel campo della alienazione mentale. E che cosa intendiamo per legalità, analizzando ciò che accade nel campo dell’illegalità. Quanto al comprendere in che cosa consistano le relazioni di potere, si dovrebbero forse indagare le forme di resistenza e i tentativi compiuti per cercare di dissociare tali relazioni (57).

La norma tende ad assorbire - dopo aver tracciato la linea dell’esclusione - anche ciò che ad essa sembra opporsi: la trasgressione, in fondo, forse non è nient’altro che la riconferma della regola, la ulteriore messa in evidenza del limite che questa sancisce. Norma e devianza dalla norma appaiono in qualche modo speculari, mostrano il loro essere relazionale e mai veramente assoluto. La devianza, oltre a scuotere e far tremare per un istante la struttura normativa, finisce per rientrare in quel suo circuito che le dà origine e, allo stesso tempo, si mostra persino funzionale a questa struttura nel suo complesso.

In sociologia, lo studio delle norme è stato fin dall’inizio posto al centro dell’attenzione da Emile Durkheim, che ne ha sottolineato l’imprescindibilità e l’importanza - con una connotazione fortemente positiva (58) - per ogni tipo di società. Nonostante i limiti di certe sue posizioni che maturano in seno al pensiero positivista, e sebbene la sua immagine sia stata spesso appiattita da una lettura forse troppo frettolosa che la riduce entro un’antropologia ingenua ed ormai superata, Durkheim è stato uno dei primi studiosi a riconoscere con forza il carattere relativistico delle norme e quindi delle rispettive trasgressioni (59); il trasgredire alle norme è un fatto del tutto normale: dovunque esistano regole, norme, prescrizioni, si verificano inevitabilmente violazioni più o meno gravi e - sembra dire Durkheim, nonostante la sua preoccupazione a scongiurare fenomeni di anomia - non necessariamente queste violazioni sono distruttive. Dal suo studio sul suicidio traspare infatti l’idea per cui anche i comportamenti devianti, in questo caso appunto il suicidio, rientrerebbero in qualche modo nel circuito funzionale alla società. Attraverso lo studio di statistiche sul tasso di suicidi in diversi paesi europei, Durkheim rintraccia, non solo un’attitudine al suicidio caratteristica per ogni società, ma anche una sua insospettata regolarità: in ciascun paese, il tasso della mortalità suicida è pressoché costante - la sua invariabilità è addirittura maggiore di quella dei principali fenomeni demografici - e le sue oscillazioni variano in maniera inversamente proporzionale al grado di coesione sociale. Col crescere quindi dell’integrazione dell’individuo in seno al gruppo e dell’interiorizzazione delle sue norme, diminuisce anche il tasso di suicidi. Ora, nonostante il suicidio sia un atto illecito di insubordinazione e di rivolta nei riguardi della struttura sociale nel suo complesso, e nonostante esso sia - nella nostra società (60) - il segno di una crisi di questa struttura, se la sua percentuale non supera certi limiti, può perfino diventare un elemento di utilità:

Ora, non v’è società conosciuta in cui, sotto varie forme, non si osservi una maggiore o minore criminalità. Non v’è popolo in cui non si violi quotidianamente la morale. Perciò dobbiamo dire che il delitto è necessario, che non può non esistere, che le condizioni fondamentali dell’organizzazione sociale, quali si conoscono, lo implicano logicamente, e quindi che è normale. (...) Ciò che è condizione indispensabile della vita non può non essere utile (...). Infatti, abbiamo dimostrato come il delitto possa servire, ma solamente se è condannato e represso. (...) Il suicidio è dunque un elemento della loro [delle epoche] normale costituzione ed anche, molto probabilmente, di ogni costituzione sociale (61).

I suicidi, pur essendo atti individuali, dipendono interamente da fattori sociali, da ‘correnti suicidogene’ che portano il singolo a darsi la morte; questo fenomeno - dice Durkheim - si spiega soltanto sociologicamente, è estraneo ad ogni psicologismo individuale. Si tratta di forze collettive che danno forma, solo successivamente, alle tendenze individuali:

Le varie correnti di tristezza collettiva (...) non sono prive di ragione d’essere purché non siano eccessive. E’ erroneo credere, infatti, che la gioia pura sia lo stato normale della sensibilità. (...) La malinconia è patologica soltanto quando prende troppo posto nella vita, ma è pure patologico che ne sia completamente esclusa. (...) è vero che normalmente la tristezza collettiva ha una funzione nella vita delle società (62).

Questo aspetto del pensiero di Durkheim si discosta, per molti aspetti, dai suoi assunti relativi alla necessità e desiderabilità di una normatività forte, che superi di gran lunga l’autonomia individuale, connotata in negativo da Durkheim come individualismo ed egoismo. La norma per Durkheim è qualcosa di necessario, di positivo e di morale - e qui siamo agli antipodi rispetto al pensiero foucaultiano -, tuttavia compare un aspetto interessante che in qualche modo ci riconduce alla riflessione foucaultiana sul potere, la norma e la devianza, poiché introduce l’idea di una struttura del sociale che sovrasta in ogni istante l’individuo, ne plasma le attitudini, le azioni, i caratteri in generale. Il potere e il raggio di libertà dell’individuo vengono drasticamente ridimensionati, in favore di una struttura o di un meccanismo impersonale, ma dotato in qualche modo di una grande potenzialità produttiva, generativa e autoregolativa (63). In Foucault essa acquista un carattere macroscopico e cellulare insieme, una connotazione negativa che manca completamente in Durkheim, e un funzionamento che si definisce come strategia. Tuttavia il rapporto tra norma e devianza - o, come vedremo tra poco, tra potere e resistenza - richiama un certo collegamento fra questi due autori pur così distanti.

Lo stesso tipo di rapporto di reciproca implicazione ed interazione che abbiamo individuato tra la Norma e ciò che essa esclude, ciò che si qualifica come infrazione, lo rintracciamo anche nel gioco dinamico che esiste fra il potere - nel suo ramificarsi molteplice - e la resistenza a questo stesso potere.

Tutto il tessuto delle relazioni umane sembra permeato da un flusso di potere onnisciente e onnicomprensivo, una sorta di positività senza spazi vuoti, senza esterno. In realtà Foucault sostiene una posizione molto vicina a Nietzsche (64) e dunque mette in primo piano la dimensione dinamica della lotta permanente, dove non si tratta mai di uno scontro frontale tra due entità esterne l’una all’altra, ma di una lotta trasversale e mobile, dove tutto si converte nella polarità opposta, perché le forze sono prima di tutto relazionali e quindi è impossibile pensarle come entità singolari, chiuse, indipendenti l’una dall’altra. Così, le relazioni di potere si intrecciano alle resistenze in una lotta, in un "agonismo" permanente, che è insieme incitamento reciproco. Solo all’interno di questa lotta il potere sviluppa le sue strategie, converte se stesso laddove incontra ostacoli, sviluppa nuove tecniche per estendersi, sperimenta i suoi limiti e la sua fallibilità. Sono proprio i punti di resistenza, le anomalie, che permettono al potere di diffondersi, ma allo stesso tempo sono anche la fonte della sua instabilità, della sua perpetua precarietà. Infatti secondo Foucault l’esistenza di una forma di opposizione al potere risulta una condizione fondamentale del modo in cui esso opera. E’ attraverso l’articolazione di punti di resistenza che il potere si diffonde su tutto il campo sociale. Ma naturalmente è anche attraverso l’opposizione ad esso che il potere è costantemente sfidato. La resistenza è sia un elemento del funzionamento del potere che la fonte del suo perpetuo disordine (65). La lotta sussiste solo laddove c’è la possibilità di una resistenza: non può sussistere rapporto di potere laddove le determinazioni sono sature, chiuse. Prendiamo in considerazione, per esempio il ruolo delle devianze:

Una componente essenziale delle tecnologie di normalizzazione è che esse costituiscano una parte integrante della creazione, della classificazione e del controllo sistematici delle anomalie presenti nel corpo sociale. (...) il progresso del bio-potere avviene contemporaneamente all’apparire e al proliferare proprio di quelle categorie di anomalie - il delinquente, il pervertito e così via - che le tecnologie del potere e del sapere avrebbero dovuto, almeno in linea di principio, eliminare. (...) Ciò che potrebbe altrimenti essere considerato come un fallimento dell’intero sistema messo in opera, viene così trasformato in un problema tecnico, e di conseguenza in un campo per l’espansione del potere (66).

Foucault si riferisce a queste resistenze chiamandole talvolta l’"elemento sfuggente" o la "plebe":

Non c’è assolutamente realtà sociologica nella "plebe". Ma c’è comunque sempre qualcosa, nel corpo sociale, nelle classi, nei gruppi, negli individui stessi che sfugge in certo modo alle relazioni di potere; qualcosa che non è affatto la materia prima più o meno docile o resistente, ma il movimento centrifugo, l’energia di segno opposto, l’elemento sfuggente. Non esiste "la" plebe, c’è "della" plebe. C’è nei corpi e nelle anime, negli individui, nel proletariato e nella borghesia, (...) Questa parte di plebe non è tanto l’esterno rispetto alle relazioni di potere quanto il loro limite, il loro inverso, il loro contraccolpo; è ciò che risponde ad ogni avanzata del potere attraverso un movimento per svincolarsene; ed è quindi ciò che motiva ogni nuovo sviluppo delle reti di potere (67).

Ancora una volta il corpo occupa una posizione cruciale ed ambigua insieme: è strumento, punto d’attacco, materia, luogo privilegiato d’applicazione delle più diffuse e svariate relazioni di potere; è un prodotto che sembra assumere un carattere di passività senza eguali, tutto attraversato e costruito dal flusso dei poteri e dei saperi. Ma contemporaneamente il corpo - si dice Foucault - si costituisce anche come resistenza, come limite dell’onnipotenza del potere. Sottraendosi ad una manipolazione assoluta, esso mostra di non essere completamente ed indefinitamente malleabile, di possedere una capacità di attrito nei confronti dei flussi di potere che lo permeano - e al contempo lo costituiscono -; mostra un lato di sé che ne fa, a tratti, un operatore attivo, anche se in modo piuttosto debole (68). Questo aspetto permette a Foucault di non cadere in una posizione radicalmente nichilista, che annulla cioè qualsiasi realtà propria del corpo.

Questa malleabilità non acquista mai una specificazione definita, lascia sempre il corpo a fluttuare in un campo dove i tratti sfumano e i rapporti di forza ne modificano incessantemente l’assetto. Foucault sembra oscillare tra una posizione radicale per cui i corpi sembrano, da una parte, - forse provocatoriamente - farsi pure superfici d’iscrizione e perdere perfino quel minimo di "sostanza" organica ed individuale che li caratterizza, di substrato biologico che costituisce il terreno comune minimo da cui partire per edificare una qualche identità. Caduta definitiva del paradigma naturalistico, della distinzione tra Natura e Cultura, e di conseguenza di qualsiasi attribuzione originaria e costitutiva del corpo. Dall’altra parte invece, Foucault assume una posizione più ‘soft’, che ruota attorno al concetto di ‘resistenza’, per cui sembrerebbe esistere un substrato corporeo, un potenziale corporeo, se non del tutto esterno al potere, per lo meno dotato di una certa autonomia, di una certa energia propria e irriducibile, anche se piuttosto opaca. A questo proposito conviene citare un passo dell’importante studio di Dreyfus e Rabinow su Foucault:

Egli respinge chiaramente il punto di vista naturalistico secondo il quale il corpo ha una struttura fissa e dei bisogni fissi, (...). Considerando la sua descrizione del modo in cui è stato trattato il corpo, e di quanto stabile sia stato questo controllo formatore, Foucault presumibilmente respingerebbe anche il punto di vista dell’esistenzialismo estremo di Sartre; se il corpo fosse così instabile come esso pretende, la società non potrebbe organizzarlo e controllarlo nel tempo. In ogni caso risulta difficile stabilire con precisione quale posizione assuma Foucault. Una interessante alternativa disponibile per Foucault è costituita dalla nozione, elaborata da Merleau-Ponty, di corps propre, ovvero il corpo vissuto (...). D’altra parte, ci pare che Foucault abbia giudicato le invarianti strutturali di Merleau-Ponty troppo generali perché potessero venir utilizzate per la comprensione della specificità storica delle tecniche di elaborazione del corpo. (...) Eppure questi dettagli che riguardano il corpo hanno senza dubbio influenzato coloro che hanno sviluppato le tecniche disciplinari. Sono proprio questi i tratti che interessano Foucault, quando si chiede in che modo il corpo potrebbe essere diviso, ricostruito e manipolato dalla società (69).

Torniamo per un momento al concetto di ‘resistenza’. Il corpo non è in sé resistenza, ma "ha" delle capacità di resistenza, può esercitare un’azione di contrattacco nei confronti delle relazioni di potere in cui è immerso. Foucault fornisce un esempio di processo di azione-reazione tra potere e corpo, in un breve saggio intitolato proprio Potere-corpo. A partire dal XIX secolo si è vista crescere a dismisura l’attenzione rivolta dalle varie istituzioni disciplinari - mediche, educative, carcerarie, psichiatriche, ecc. - al corpo. Tutto questo investimento capillare e focalizzato sulla corporeità ha provocato un contrattacco da parte del corpo: un maggiore interesse e una maggiore coscienza del proprio corpo, un’intensificazione dei desideri. Da qui, per esempio, tutto il movimento per la ‘liberazione sessuale’ scoppiato durante gli anni Sessanta e Settanta. Scrive infatti Foucault:

dal momento in cui il potere ha prodotto questo effetto, nella linea stessa delle sue conquiste, emerge inevitabilmente la rivendicazione del proprio corpo contro il potere, la salute contro l’economia, il piacere contro le norme morali della sessualità, del matrimonio, del pudore. E ad un tratto, ciò stesso per cui il potere era forte diventa ciò da cui è attaccato...Il potere si è addentrato nel corpo, esso si trova esposto nel corpo stesso... (70) .

Ma poiché il potere non si arresta mai - grazie al suo ripiegarsi su se stesso, al suo convertirsi e trovare strategie di lotta e di espansione sempre nuove -, anche se apparentemente colpito da ciò che esso stesso ha prodotto, opera l’ennesimo spostamento tattico, attraverso lo sfruttamento economico dell’erotizzazione, che si attua per mezzo non più di un controllo-repressione, ma di un controllo-stimolo: dai prodotti abbronzanti, dimagranti ed estetici in generale, alla pornografia.

Si tratta, lo si vede chiaramente, di una resistenza che produce di volta in volta nuove situazioni, nuovi comportamenti e risposte, nonostante il termine abbia un’accezione passiva, di stasi piuttosto che di movimento. Questo significato di passività lo ritroviamo, realmente connotato al negativo, nel concetto di inerzia che Galimberti, sulla scorta di Jean Baudrillard, individua come ormai l’unica difesa che oggi il corpo può attuare, tanto è sovraccarico di iscrizioni di ogni genere (71). Baudrillard sembra dire che i corpi sono ormai talmente inscritti, talmente sovraccarichi di segni e impronte che gli si sono accumulati addosso e al suo interno, che hanno raggiunto un livello di saturazione, di cortocircuito, di impossibilità a ricevere e rimandare ancora delle risposte, siano esse di soggettivazione al potere o di resistenza a questo stesso potere, poco importa. L’unica possibilità è allora quella di assorbire tutto nell’inerzia totale, senza rilanciare alcuna risposta. Questa prospettiva elaborata da Baudrillard si inscrive nell’orizzonte della perdita, dell’implosione (72), della sfida simbolica, della simulazione (73). Non è più possibile, nell’universo della simulazione totale, una resistenza che si ponga come produttiva, come generativa di ulteriori significati - come ad esempio quelli del desiderio e del piacere, citati da Foucault nell’esempio qui sopra. Qui si colloca la principale critica che Baudrillard muove a Foucault: il suo è un potere che produce sempre, è pura espansione, non ha mai alcuno spazio esterno, alcun luogo dove si annulli o raggiunga il cortocircuito e dunque la reversibilità, la morte. E’ un’istanza totalizzante, irreversibile, che non si autodistrugge mai; anzi, è talmente diffuso e micromolecolare che finisce per confondersi con le resistenze, in un processo cumulativo dove non c’è mai perdita:

Ora questo "potere" resta un mistero: partito dalla centralità dispotica, diventa a metà strada "molteplicità di rapporti di forze" (...) per giungere, al termine estremo, su delle resistenze (...) talmente infinitesimali, talmente tenui che, letteralmente, a questa scala microscopica gli atomi del potere e gli atomi di resistenza si confondono. Lo stesso frammento di gesto, di corpo, di sguardo, di discorso rinchiude l’elettricità positiva del potere e l’elettricità negativa della resistenza (74).

La grande macchina del potere che Foucault descrive in maniera così ben articolata è oramai superata - ci dice Baudrillard - e il fatto stesso che egli la sveli, il fatto stesso che ce la faccia apparire in tutta la sua trasparenza, dimostra che si è ormai esaurita (75); ciò è il segno che la sostanza del potere, dopo la sua espansione senza tregua da molti secoli, sta implodendo brutalmente (76). Nulla - dice Baudrillard - è irreversibile; tutto divora via via se stesso e, prima di esaurirsi definitivamente, si ripete in un gioco di simulacri e tutto allora oscilla lontano dietro l’orizzonte della verità (77).

5. Sesso e sessualità

Il modello disciplinare che prende come proprio oggetto privilegiato di manipolazione il corpo, si sviluppa in concomitanza ad un processo più ampio, che vede trasformarsi a poco a poco la forma in cui si esercita il potere politico e la nascita di nuovi soggetti storici. Il principale di questi soggetti è quello della popolazione: durante il XVIII secolo emerge un nuovo interesse, da parte delle istituzioni politiche che ruotano intorno allo Stato - gli Stati nazionali, che nascono a partire dal XVI-XVII secolo, sono in questo periodo pienamente consolidati -, interesse via via crescente per la specie e la popolazione che diventano l’oggetto di un’azione politica sempre più massiccia. Inizialmente l’interesse politico è quello di accrescere la forza dello Stato, la forza fisica nazionale, la potenza militare, per garantirsi un ruolo politico di primo piano nello scacchiere dell’Europa moderna. In un secondo momento, contemporaneamente alla crescita dell’industrializzazione nella sua forma capitalistica, l’obiettivo primario diventa quello di produrre una forza lavoro in grado si sostenere e di aumentare il processo produttivo ed economico:

il capitalismo che si sviluppa alla fine del XVIII secolo e all’inizio del XIX, ha innanzi tutto socializzato un primo oggetto, il corpo, in funzione della forza produttiva, della forza lavoro. Il controllo della società sugli individui non si effettua solo attraverso la coscienza o l’ideologia, ma anche nel corpo e con il corpo. Per la società capitalistica è il bio-politico a essere importante prima di tutto, il biologico, il somatico, il corporale (78).

Il controllo, la gestione e la pianificazione della popolazione - vediamo ancora una volta il duplice livello di investimento politico: il macrocorpo collettivo della popolazione e il microcorpo individuale - implicano tutto un interesse per la vita e per il corpo - Foucault la definisce bio-politica - che si esprime a livello di pratiche di gestione e, funzionali ad esse, campi di osservazione, registrazione, campi conoscitivi (le scienze che prendono come loro oggetto l’Uomo e tutti gli aspetti della sua esistenza (79)). Ci si occupa così dei fenomeni demografici: le oscillazioni relative ai tassi di nascita, di mortalità, di fecondità; dei processi biologici e della salute pubblica: emerge il concetto di igiene e prende forma un processo di medicalizzazione che si estende a tutto il corpo sociale, come istanza di controllo globale e capillare insieme. L’obiettivo politico della salute della popolazione vede crescere l’interesse per il livello di salute e di malattia, la longevità, le condizioni igieniche, alimentari, il vestiario, la sessualità, l’habitat, ecc.; tutta la rete delle condizioni e delle variabili fisiche e comportamentali degli individui. Nascono i saperi: la scienza medica, la criminologia, l’urbanistica, la sociologia, le scienze statistiche e demografiche, la psicoanalisi, lo studio dell’ambiente, del clima, delle ricchezze, ecc. Un massiccio meccanismo, fatto di pratiche multiformi, mette in atto un adattamento dei fenomeni della popolazione ai processi politici ed economici, attraverso l’investimento del corpo vivente, la sua valorizzazione e la gestione strategica delle sue forze. Di qui, un’attenzione particolare al sesso, ai comportamenti sessuali normali e soprattutto devianti, alla verità che dietro di esso si nasconde:

Su questo sfondo, si può capire l’importanza assunta dal sesso come oggetto di scontro politico: esso è l’elemento di connessione di due assi lungo i quali si è sviluppata tutta la tecnologia politica della vita. Da un lato partecipa alle discipline del corpo: dressage, intensificazione e distribuzione delle forze, adattamento ed economia delle energie. Dall’altro, partecipa alla regolazione delle popolazioni attraverso tutti gli effetti globali che induce. S’inserisce simultaneamente sui due registri. (...) Il sesso è contemporaneamente accesso alla vita del corpo ed alla vita della specie. (...) E’ per questo che , nel XIX secolo, la sessualità è inseguita fin nei minimi particolari delle esistenze; è braccata nei comportamenti, le si dà la caccia nei sogni, la si sospetta dietro le più piccole follie, la s’insegue fin nei primi anni dell’infanzia; diventa la cifra dell’individualità (80).

Si è sempre pensato alla modernità - e il XIX secolo in particolare - come l’epoca che ha represso la sessualità - e con essa il corpo, il desiderio, il piacere, l’istinto -, che l’ha interdetta e offuscata attraverso la morale borghese, il puritanesimo, ecc.; Freud avrebbe poi liberato questa sessualità per lungo tempo soffocata e negata, l’avrebbe illuminata nel suo vero essere, regalandoci la chiave di lettura della nostra identità, del nostro vero io sepolto nelle sue profondità latenti. In realtà - dice Foucault - questa visione non fa altro che riprodurre un ordine del discorso del tutto funzionale ad un certo dispositivo di potere. A partire dal XVII secolo infatti, si assiste, non ad una rarefazione del discorso sulla sessualità ma ad una esplosione discorsiva multiforme e disseminata in svariati campi del sapere. Tutto un esercito di tecnici si mette in moto e nomina, scruta, indaga i più piccoli aspetti che circuitano attorno al sesso; interroga, ascolta ed induce ad ascoltare tutti i dettagli della propria intimità. La confessione (81) e l’introspezione rinnovano quella tendenza alla trasparenza, allo sguardo perennemente puntato sul proprio oggetto, che avevamo trovato emblematicamente rappresentato nell’architettura panoptica. Un nuovo campo di ‘oggetti’ emerge alla visibilità e dicibilità, diventa l’oggetto di un crescente investimento di senso, di potere e di sapere. Il corpo, luogo privilegiato e ambiguo di questa sessualità, è ancora una volta preso di mira nella sua materialità: i suoi processi fisiologici, le sue sensazioni, le sue funzioni, i suoi piaceri. Il sesso si costituisce come problema complesso, non solo come una questione di piaceri, di sensazioni o di divieti, ma come un problema oltre che di normalità e di anormalità, di vero e di falso: il sesso, la messa a nudo della nostra sessualità, diventa lo strumento per scoprire la verità su noi stessi, per decifrare il segreto della nostra identità. Attraverso qualcosa chiamato sessualità, una sessualità profonda, onnipresente e carica di senso, che pervade tutti gli aspetti più essenziali dell’individuo, si costituisce la verità del soggetto, o meglio, si produce un soggetto. Dentro questo soggetto sessuale sarebbe riposta la complicata trama della sua verità, il segreto oscuro e incontrollabile di una sessualità che si cela nelle pieghe più riposte ed invisibili dell’individuo, nel suo corpo e nella sua ‘anima’. Una verità che va strappata a forza, attraverso la confessione permanente ed infinitesimale, e decifrata con l’ausilio di una vera e propria ermeneutica che si dà come scientifica.

Sesso e sessualità sono per Foucault due ‘oggetti’ distinti e diversificati: entrambi non devono essere considerati come un dato naturale, un referente biologico che il potere tenderebbe a domare e il sapere a svelare. Al contrario, la sessualità si configura come un dispositivo storico che si concentra sul corpo, sui piaceri, le sensazioni, ecc., e produce determinati effetti e comportamenti. E’ una grande trama che lega insieme stimolazione dei corpi, intensificazione dei piaceri, ma anche proliferazione dei discorsi, formazione delle conoscenze, rafforzamento dei controlli e delle resistenze. Il sesso è invece un prodotto del dispositivo di sessualità, il suo elemento più speculativo e ideale:

la nozione di "sesso" ha permesso di raggruppare in un’unità artificiale elementi anatomici, funzioni biologiche, comportamenti, sensazioni, piaceri, ed ha permesso di far funzionare quest’unità fittizia come principio causale, senso onnipresente, segreto da scoprire ovunque. (...) Creando quest’elemento immaginario che è "il sesso", il dispositivo di sessualità ha suscitato uno dei suoi principi interni di funzionamento più essenziali: il desiderio del sesso - desiderio di averlo, desiderio di accedervi, di scoprirlo, di liberarlo, di articolarlo in discorso, di formularlo in verità. Esso ha costituito "il sesso" come desiderabile. E questa desiderabilità del sesso fissa ciascuno di noi all’ingiunzione di conoscerlo, di portarne alla luce la legge ed il potere; questa desiderabilità ci fa credere che affermiamo contro ogni potere i diritti del nostro sesso, mentre nei fatti ci lega al dispositivo di sessualità (82).

Il sesso - e dunque il corpo sessuale, o meglio, sessualizzato - permea e moltiplica i discorsi; un imperativo spinge a trasformare ogni gesto, ogni desiderio, ogni pensiero in discorso da decifrare. Il sesso e il corpo vengono continuamente prodotti e riprodotti, amplificati ed investiti di un senso profondo; vengono costituiti e strutturati all’interno di una scala di normalizzazione e patologizzazione: la Norma definisce il tipo normale e contemporaneamente traccia, a partire da quello scarto, le varie tipologie devianti, l’uno e le altre caricate di un indispensabile attributo di ‘natura’.

Appare così un nuovo campo di ‘oggetti’ che sono le perversioni, le sessualità patologiche e devianti. Dapprima il campo della sessualità era legato al problema religioso della ‘carne’, del peccato e della morale; la sua formulazione in discorso si limitava a questo circuito circoscritto. Successivamente, verso la fine del XVIII secolo, il sesso è entrato a far parte di una nuova tecnologia che, senza sganciarlo completamente dalle tematiche del peccato e della ‘carne’, lo ha gradualmente spostato verso i problemi della popolazione (83) e ne ha fatto un affare di Stato. All’inizio del XIX secolo il sesso è entrato a far parte del campo medico:

la tecnologia del sesso si organizzerà a partire da questo momento essenzialmente intorno all’istituzione medica, all’esigenza di normalità. ed al problema vita e della malattia piuttosto che intorno alla questione della morte e della punizione. La "carne" è ridotta all’organismo (84).

Foucault prosegue in questo affascinante percorso genealogico, individuando, in un momento successivo, la separazione tra una medicina specifica del sesso ed una del corpo-organismo. Questo ulteriore spostamento avviene principalmente attraverso l’isolamento di un ‘istinto’ - quello che verrà assunto come l’‘istinto sessuale’ - in grado di presentare anomalie costitutive o deviazioni acquisite anche senza alterazioni organiche. Si apre dunque il campo delle patologie sessuali che la psichiatria medica si annette come proprio specifico territorio. Questo nuovo spazio discorsivo - ma fatto anche di innumerevoli pratiche - si connette ad un fenomeno che Foucault chiama incorporazione delle perversioni, tale per cui le devianze sessuali divengono costitutive dell’individuo, tanto da produrre un nuovo soggetto, il soggetto deviante, il ‘tipo sociale’ (85). Foucault ne fornisce un esempio:

La sodomia - quella degli antichi diritti civile o canonico - era un tipo particolare di atti vietati; il loro autore ne era soltanto il soggetto giuridico. L’omosessuale del XIX secolo, invece, è diventato un personaggio: un passato, una storia, ed un’infanzia, un carattere, una forma di vita; una morfologia anche, con un’anatomia indiscreta e forse una fisiologia misteriosa. Nulla di quel ch’egli è complessivamente sfugge alla sua sessualità. Essa è presente in lui dappertutto: soggiacente a tutti i suoi comportamenti poiché ne è il principio insidioso ed indefinitamente attivo; iscritta senza pudore sul suo volto e sul suo corpo. (...) Il sodomita era un recidivo, l’omosessuale ormai è una specie (86).

Queste innumerevoli sessualità aberranti - la lista è svariata e piuttosto fantasiosa: ci sono gli esibizionisti, i feticisti, gli zoofili, gli automonosessualisti, le donne dispareuniste, e via dicendo - vengono fatte entrare nei corpi, nei comportamenti, nel carattere; vengono disseminate, fissate e incorporate nell’individuo:

Questi comportamenti polimorfi sono stati realmente estratti dal corpo degli uomini e dai loro piaceri; o piuttosto sono stati solidificati in essi; con vari dispositivi di potere sono stati suscitati, portati alla luce, isolati, intensificati, incorporati. L’aumento delle perversioni non è un tema di moralizzazione che avrebbe ossessionato le menti scrupolose dei vittoriani. E’ il prodotto reale dell’interferenza di un tipo di potere sui corpi ed i loro piaceri (87).

I discorsi sul sesso si accumulano, vengono estratti e allo stesso tempo solidificati nei corpi e negli individui; moltiplicano le sessualità insolite e ne prolungano le forme, sovrapponendole ad altre tipologie degeneri, per esempio quella del malato mentale o del criminale. Questi soggetti devianti vengono fatti circolare in un circuito che li accomuna tutti, pur classificandoli; essi diventano l’oggetto di investigazione - molto più dei ‘tipi normali’ -, di una medicalizzazione massiccia, di uno studio dettagliatissimo e di un intervento concreto di coercizione. Tutto un universo di piccole realtà quotidiane, da sempre rimaste nell’ombra ed indisturbate, diventano frammenti carichi di interesse, cellule da illuminare e da sviscerare. Foucault riporta un altro esempio tratto da un documento giudiziario risalente alla seconda metà del XVIII secolo; si tratta di una denuncia rivolta ad un bracciante di un villaggio francese, che avrebbe ottenuto da una bambina qualche carezza:

Egli viene dunque segnalato dai genitori della bambina al sindaco del villaggio, denunciato dal sindaco ai gendarmi, condotto dai gendarmi dinanzi al giudice, incolpato da questi e fatto visitare da un primo medico (...). L’importante di questa storia è il suo carattere minuscolo; è che questa realtà quotidiana della sessualità di villaggio, questi infimi piaceri rubati dietro un cespuglio siano potuti diventare, da un certo momento in poi, oggetto (...) di un’azione giudiziaria, di un intervento medico, di un esame clinico attento, e di tutta un’elaborazione teorica. L’importante è che di questo personaggio (...) si sia cominciato a misurare la scatola cranica, a studiare l’ossatura della faccia, ad ispezionare l’anatomia per rilevarvi i segni possibili di degenerescenza; che lo si sia fatto parlare; che lo si sia interrogato sui suoi pensieri, inclinazioni, abitudini, sensazioni opinioni (88).

Oggetto di medicina prima ancora che oggetto giuridico, questo caso rappresenta bene come un unico movimento agisce tracciando un taglio che esclude - la Norma e la sua controparte di anormalità -, e allo stesso tempo riassorbe ciò che viene escluso e lo riutilizza strategicamente. Siamo sempre all’interno di un campo di forze in cui si gioca - nietzschianamente - la lotta tra le relazioni di potere e gli ostacoli che si frappongono loro. E’ un percorso genealogico fatto di continui spostamenti, ricicli, inversioni di tendenza, ‘emergenze’ improvvise o ‘provenienze’ antiche, dissimulazioni strategiche, utilizzo diversificato dei corpi, ‘effetti di verità’ e produzione di nuovi ‘oggetti’. Tutto un movimento complesso e multiforme che ha per supporto sempre dei corpi plasmabili, docili e resistenti insieme; vediamone un ulteriore aspetto. Inizialmente la problematizzazione della sessualità prende corpo in seno alla classe borghese: è qui che per la prima volta si è problematizzata la sessualità dei bambini, è qui che è apparsa la donna ‘isterica’ o ‘nervosa’, col suo corpo così saturo di sessualità e dalla quale ha poi preso avvio la psicanalisi freudiana; è la borghesia che ha cominciato a considerare il proprio sesso come una cosa importante, un fragile tesoro, un segreto la cui conoscenza era indispensabile (89). Questa incarnazione del sesso in un corpo valorizzato come corpo sano, questa autosessualizzazione diventa per l’universo borghese un elemento di distinzione sociale dalla nobiltà e dalla sua "simbolica del sangue" (90) da una parte, e uno strumento per affermare la sua supremazia socio-economica sulle classi popolari, dall’altra. Poi, nel corso del XIX secolo, le classi popolari in crescita coinvolte nel processo di industrializzazione come forza lavoro indispensabile per la ricchezza, diventano oggetto di attenzione e preoccupazione: si tratta di gestire al meglio questa parte di popolazione e per far questo si estende loro la medicalizzazione e il problema della sessualità sana, del corpo in buona salute, dell’igiene, ecc. Tutto questo - lo abbiamo visto - garantisce un controllo cellulare della popolazione. Anche il corpo dell’operaio, i suoi desideri, i suoi istinti, il suo organismo e le sue condizioni di vita escono dall’ombra e vengono sottoposte allo sguardo che illumina, studia, interpreta, corregge.

Si è avuta, dunque, nel corso del XIX secolo una generalizzazione del dispositivo di sessualità a partire da un centro egemonico. Al limite, potremmo dire che l’intero corpo sociale è stato dotato di un "corpo sessuale", sebbene in modi e con strumenti diversi. Universalità della sessualità? E’ qui che vediamo introdursi un nuovo elemento di differenziazione. Un po’ come la borghesia aveva, alla fine del XVIII secolo, opposto al sangue valoroso dei nobili il proprio corpo e la sua preziosa sessualità, così, alla fine del XIX secolo, cercherà di ridefinire la specificità della sua di fronte a quella degli altri, riprenderà in modo differenziale la propria sessualità, traccerà una linea di divisione che singolarizza e protegge il suo corpo. Questa linea non sarà più quella che instaura la sessualità, ma al contrario una linea che la blocca; è il divieto che farà la differenza. (...) La psicanalisi viene ad inserirsi a questo punto (91).

La psicanalisi diventa anch’essa un prodotto e un prolungamento delle relazioni di potere che, per essere meglio accettate, per proliferare, hanno bisogno di celarsi, in questo caso sotto la maschera della repressione. L’interpretazione freudiana della storia della sessualità si basa infatti su una distinzione dualistica tra Natura e Cultura: in condizioni naturali l’uomo sarebbe vissuto secondo gli impulsi primordiali dettati dal principio del piacere, sulla base quindi dell’impulso individualistico alla soddisfazione. La civiltà e il suo impianto sociale avrebbero portato necessariamente alla repressione di una gran parte di queste pulsioni individuali, incompatibili con la vita regolata dei gruppi. Il disagio della civiltà deriverebbe proprio da questa rinuncia pulsionale, da questa rimozione e repressione, in cui la sessualità si configura appunto come una modalità essenziale del nostro essere, un contenuto primordiale e naturale. Il potere - politico, morale, ecc. - secondo questa impostazione, agirebbe semplicemente come interdizione, per sottrazione, secondo la forma della repressione. Su questo filone si colloca tutta la corrente freudo-marxiana che comprende anche Lacan, Reich, Marcuse, Adorno e Horkheimer, la scuola di Francoforte. Il presupposto teorico di queste correnti di pensiero è quella che Foucault chiama l’interpretazione giuridica del potere, contro la quale egli fa valere l’interpretazione nietzschiana di un potere creatore di forme - sia quelle del dominato che quelle del dominatore -, un potere che produce incessantemente, annullando i confini dell’opposizione dialettica tra Natura e Cultura. Foucault ha mostrato che anche la ‘rivoluzione sessuale’, presentata come istanza liberatoria del corpo, del desiderio e di una sessualità pura, naturalmente libera e a-prioristica, sia un effetto di quello stesso dispositivo di sessualità che viene identificato con l’istanza del divieto e della repressione (92), col potere della società capitalistica. Il dispositivo di sessualità solo esteriormente reprime e vieta, in realtà ha sempre funzionato come un amplificatore dell’attenzione al sesso e al corpo; lungi dall’occultarli e mantenerli nel segreto, lungi dal negare il corpo e le sue forze, esso le utilizza, le moltiplica e le perfeziona, vi penetra, le incita e le plasma, non blocca, ma prolunga. I campi di forze che costituiscono le relazioni di potere inevitabilmente producono anche delle resistenze: è così che si è verificata anche una sensualizzazione del corpo, una stimolazione dei piaceri, un’attenzione e una coscienza del corpo e del sesso che è sfociata proprio nella ‘rivoluzione sessuale’.

La tesi di Reich secondo cui la repressione sessuale sarebbe stata sistematicamente messa in atto dal capitalismo, per trasformare il corpo umano in forza lavoro, non convince del tutto Foucault. Egli ha mostrato infatti come il controllo della sessualità, sotto la forma del divieto, sia stata estesa alla classe operaia solo in un secondo momento, e sia invece emersa originariamente in seno alla borghesia. Un esempio è dato dall’attenzione alla condotta dei bambini - da notare che questi soggetti non costituivano affatto la ‘materia’ della forza lavoro -; questo nuovo interesse si è manifestato in una vasta campagna contro la masturbazione, che ha dato il via alla creazione di una nuova figura della sessualità: la sessualità infantile da pedagogizzare (93). Concludiamo con le parole di Foucault:

La storia del dispositivo di sessualità, come si è sviluppato a partire dall’età classica, può valere come archeologia della psicanalisi. (...) Intorno ad essa la grande esigenza della confessione che si era formata da tanto tempo prende il senso nuovo di un’ingiunzione di eliminare la rimozione. (...) Proprio questo apriva la possibilità di un importante spostamento tattico: interpretare di nuovo tutto il dispositivo di sessualità in termini di repressione generalizzata; collegare questa repressione a meccanismi generali di dominazione e di sfruttamento, (...). Così si è formata tra le due guerre mondiali ed intorno a Reich la critica storico-politica della repressione sessuale. Il valore di questa critica e dei suoi effetti nella realtà è stato considerevole. Ma la possibilità stessa del suo successo era legata al fatto che si dispiegava sempre all’interno del dispositivo di sessualità, e non al di fuori o contro di esso (94).