Dismisura e potere nelle società globali (Antonio Chiocchi)

VIAGGIO DALLE ORIGINI AL TERMINE DEL PRESENTE E AL PRINCIPIO DEL FUTURO

Abbiamo più volte avvertito e comunicato l'esigenza di "ricominciare daccapo". E anche ripetuto che riallineare sulla griglia di partenza pensiero e prassi non vuole affatto dire muovere da una sorta di "punto zero". Più precisamente - e al contrario - intendevamo e intendiamo sottolineare con forza l'urgenza della determinazione di un radicale "punto di svolta" politico-culturale nei confronti della teoria/prassi classica e post-classica e della teoria/prassi rivoluzionaria e post-rivoluzionaria. Questo vale soprattutto oggi, dopo l'11 settembre 2001. Già prima, pensiero e azione (sotto tutte le latitudini) non solo non erano in grado di cambiare il mondo nel solco della libertà e della felicità, ma nemmeno di interpretarlo adeguatamente. Dopo l'11 settembre, quello che era uno scarto pauroso è diventato un abisso.

Siamo collocati nel bel mezzo di questo abisso. Che non è semplicemente indigenza del pensiero teorico (segnatamente, quello critico) e delle prassi politiche di trasformazione e governo. La metafora dell'abisso ci parla di un tempo aspro e selvaggiamente ingiusto, in cui coltivare la speranza e la determinazione della svolta diventa un'impresa ancora più ardua che in passato. Più ardua, ma non disperata e disperante.

Non ci aspetta la "fatica di Sisifo". Non siamo condannati in eterno a questa realtà bruta ed alle sue macabre evoluzioni; anzi, questo mondo bruto è da condannare. Le radici dei mutamenti possibili continuano ad allignare in esso e si vanno facendo sempre più tenaci. Basta saperle trovare e mettersene all'ascolto, spogliandosi della boria sapienzale che abbiamo ereditato.

Anche se tutto si complica e si fa più difficile, un "altro mondo" continua ad essere possibile. Tale possibilità, dal vortice dell'abisso in cui siamo precipitati, si va irrobustendo. Ritenere che questa possibilità si capovolga in necessità, in forza di un miracolo della dialettica, è una illusione, prima ancora che un'ingenuità culturale, politica ed epistemologica. Proprio le possibilità difficili richiedono intensi tempi di lotta, di impegno e di responsabilità: reclamano di estrarre e far scorrere plasticamente tutta la forza immaginativa e creativa che si raccoglie nelle pieghe dell'esistenza del tempo e di tutti coloro che lo abitano animati da desideri di libertà.

Ogni epoca, anche quella più dura e servile, non smette mai di offrire un repertorio di chances, grazie cui è possibile costruire il gioco della libertà, divincolandosi dai ceppi dei poteri. Il tempo è sempre anche chance della libertà. Giocare la libertà come chiave del tempo: ecco una delle posizioni della possibile griglia di partenza. Non per addomesticarlo e nemmeno per liberarlo; è il tempo giocato dalla libertà, invece, che libera vivente umano e non umano in un abbraccio incondizionato.

Dobbiamo, per questo, far ripartire discorso e prassi da "componenti primordiali" che costituiscano, al tempo stesso, le "realtà ultime" della vita storica, sociale ed esistenziale della specie umana, nel suo multiverso di soggettività interne e relazionalità esterne: i diritti di libertà. Ciò ci colloca in un'era geologica primaria che fa paradossalmente e drammaticamente intersezione col centro infuocato dell'abisso in cui siamo al presente gettati. Dimoriamo in una sorta di "spazio di mezzo", tra stato di natura e catastrofe della contemporaneità: l'asprezza del primo si cumula con gli orrori della seconda, secondo una progressione che soltanto la metafora vichiana della "grande selva" è in grado di evocare.

Riprendere tra le mani il discorso sulla libertà e sui diritti, da questa postazione terminale, è un argomento di discussione non rinviabile.

Come è noto, in linea generale e prevalente, lo "stato di natura" è stato concettualizzato in maniera bifronte. Da una parte, il realismo politico antico e moderno lo configura come stato di belligeranza e di sedizione; dall'altra, la teoria dei diritti soggettivi universali che (già con gli istituti medievali del "common law", prima ancora che con Rousseau e le rivoluzioni americana e francese) assume gli uomini come titolari di indefettibili e incomprimibili diritti naturali di libertà ⁽¹⁾. Nel primo caso, il superamento della sedizione dello "stato di natura" insedia i poteri dello Stato di contro ai soggetti; nel secondo, i diritti soggettivi naturali si traducono in poteri dei soggetti di contro allo Stato.

Al di là delle differenze e delle contraddizioni, pur notevoli, tanto il realismo che l'universalismo sono riconducibili ad una medesima linea genealogica: la sussunzione dei diritti sotto l'architettura motivazionale-finalistica del potere. Le rappresentazioni politiche e le codificazioni simboliche fornite da questi due approcci allestiscono una scenografia del potere imperniata su differenti e contrapposte figure e dinamiche; ma la razionalità teleologica e la funzionalità logica che ne sono alla base è unica.

In tutte e due le ipotesi appena descritte, tra poteri dei soggetti e poteri dello Stato si incunea la guerra che funge, abbastanza chiaramente, quale volano di de-costruzione e ri-costruzione dell'organizzazione della complessa macchina del potere. Ad un polo, l'uscita dallo stato di natura significa il superamento della situazione della "guerra civile" (latente o palese che sia), con la conseguente attribuzione allo Stato del monopolio del 'politico', della sovranità e, dunque, dell'esercizio della violenza. Al polo opposto, la storicizzazione dello stato di natura comporta la ribellione dei soggetti liberi contro il dispotismo sovrano, oscillante tra due ipotesi limite: a) il diritto di resistenza; b) il diritto di rivoluzione. A ragione, Foucault demistifica la rimozione tutta ideologica della guerra dall'universo del discorso politico operata dalla "teoria della sovranità" e dal "decisionismo politico" ⁽²⁾ e, aggiungiamo noi, dal giuspubblicismo contemporaneo.

Sia che si tratti delle sintesi politiche dello Stato decisionista che delle de-costruzioni apportate dal diritto di resistenza e/o dal diritto di rivoluzione, appare chiaro che la guerra funge da tramite essenziale ed ineludibile per la stabilizzazione dell'ordine politico e delle sue figure mutevoli. Non a caso, O. Hintze ha potuto legittimamente scrivere: "La guerra è diventata il grande volano dell'intera impresa politica dello Stato moderno"⁽³⁾, tanto nella forma di "guerra interna" (e/o guerra civile) quanto in quella di "guerra esterna".

Da un lato, registriamo l'affermazione di potere sovrano a mezzo di guerra; dall'altro, sono i diritti ad imporsi a mezzo di guerra. La geometria delle simmetrie che interconnette e, insieme, squarcia entrambe le polarità trova un impensato e attualissimo punto di incastro nelle guerre umanitarie della fine del XX secolo e dell'inizio del XXI, a dimostrazione ulteriore del loro comune retaggio. L'impianto concettuale polarizzato della modernità reca dentro di sé un virus che non è stato mai disinfestato. Entro il suo seno, i contrari si intercompenetrano secondo un gioco di concordanze complementari. Stato, poteri e soggetti appaiono divisi su tutto; eppure, prigionieri dello stesso modello di razionalità, manipolano le medesime logiche.

Ma, allora, più che divisi su tutto, essi sono uniti sull'essenziale: l'uso particolaristico del potere. Il "tradimento della rivoluzione", la "perversione dell'intolleranza", la "dissseminazione dei totalitarismi", il "rovescio dei diritti", l'"abiura delle libertà" nascono da questo gorgo profondo. Non deve apparire, dunque, stupefacente che oggi i poteri globali, nel dichiarare di voler difendere e servire i diritti universali, lancino guerre di aggressione contro Stati sovrani che mietono migliaia di vittime tra la popolazione civile. Come si possano valorizzare i diritti fondamentali degli esseri umani, attraverso delle guerre di sterminio, è una categoria residua del non-pensato, di fronte cui il pensiero politico ha innalzato bandiera bianca, riducendosi ad uno spiazzato balbettio.

Il "nodo gordiano" non districato, da cui si ingenera il virus della modernità, non sta nella sovrapposizione o fungibilità tra diritti e potere; come pure, a tutta prima, parrebbe. I diritti positivi, in quanto tali, non si identificano con i poteri; più esattamente, li regolano. Essi, in quanto diritti di regolazione, non possono autosospendersi di fronte al potere. La positivizzazione dei diritti insedia, piuttosto, la insopprimibile differenza tra soggetti e poteri. Beninteso, a misura in cui discorso e prassi dei diritti non si calibrino e modellino su discorso e prassi dei poteri; come fin troppe volte è sinora accaduto.

In argomento è il rapporto tra libertà e dispotismo. Che non pochi commentatori ed analisti politici, dopo l'11 settembre, sublimano e riconducono ad un "scontro tra civiltà": tra Occidente (libertà) ed Oriente (dispotismo). Giova ricordare che non è stato Huntington il primo a dissertare di "scontro delle civiltà"; già Hegel, nella sua "filosofia della storia", evoca questo scenario globale ⁽⁴⁾. Solo che Hegel, nei momenti di crisi dell'Occidente, guarda all'Oriente come soluzione, se non alternativa. Per i contemporanei assertori dello "scontro tra civiltà", al contrario, la crisi dell'Occidente si ipostatizza come eliminazione dell'Oriente. Meglio ancora: l'Occidente si disloca qui come totalitario spazio/tempo assoluto, eterno ed irredimibile.

Di questa problematica ci preme qui mettere in rilievo non l'esaurimento/rovesciamento di quel logos moderno costitutivo dell'autocoscienza positiva dell'Europa intorno alle categorie primordiali dell'individuo, della libertà e dello Stato. Queste categorie e questo logos non si sono esauriti per il sopravvenire dell'epoca della spoliticizzazione e della neutralizzazione del 'politico'; per il proliferare sovrano del "disincanto" e della "tecnica"; per l'irrompere della "guerra civile mondiale" che accompagnerebbe la parabola intera del XX secolo ecc. ecc.; esiti, questi, che sono tutti, in un qualche modo, ben inscritti nel codice concettuale primario. Non riteniamo che l'immagine di autocoscienza accreditata corrisponda all'Europa storicamente esistita ed esistente; piuttosto, ne fornisce una lettura sfocata e mutilante, dal versante dei poteri e non dei soggetti, dei dominanti e non dei dominati.

Non che esista un punto di vista scientifico dalla parte dei dominati e tantomeno si può fondare una perspicua e cospicua visione del mondo dalla parte dei dominati. Anche questa è un'ingenuità epistemologica, prima che un'illusione politica. Un'ingenuità generosamente postasi alla ricerca della libertà assoluta; ma assolutamente e destinalmente votata allo scacco ed al rovesciamento nel suo contrario: il dispotismo. Stare dalla parte dei dominati è una cosa; pretendere di fondare una "scienza della liberazione" dalla parte dei dominati è tutt'altro. Libertà e liberazione non si lasciano ridurre a "scienza", né sussumere dai dominanti; tantomeno i dominati debbono e possono aspirare alla loro sussunzione.

L'impianto concettuale della modernità e molte delle costruzioni che vi hanno fatto seguito, pretendendo talora di ribaltarne natura e logica di funzionamento, sono caducati, prima di tutto, da interne indigenze: la pretesa, innanzitutto, di ricondurre il gioco della libertà ai giochi del potere. Un'idea normativa della libertà ha infettato tanto i paradigmi culturali (moderni e contemporanei) della conservazione che quelli della trasformazione, tanto quelli della controrivoluzione che quelli della rivoluzione. La dismisura è qui il virus letale. Quella dismisura che costruisce algide geometrie di potere intorno al vivente ed al sociale, ai soggetti ed ai corpi, ai diritti e alle libertà, ai desideri ed ai bisogni, alle emozioni ed alle passioni, alle visioni ed ai sogni. Rompere questa dismisura: sta qui lo scioglimento del "nodo gordiano" di cui stiamo argomentando.

La dismisura accompagna tanto la parabola del potere che quella dei soggetti. Ecco perché il gioco del primo si incastra con quello dei secondi; ecco perché le movenze dei secondi si impigliano nella rete del primo. La dismisura sta esattamente nel concepire la costruzione dell'organismo associato come organizzazione sociale di istituzioni razionali rispondenti a finalità funzionali. Ciò, per un verso, rende possibile l'ordinata convivenza civile; per l'altro, automatizza il comportamento sociale e lo subordina a norme imperative che, per quanto variabili e difformi nel senso e nel segno, sono comunque ricondotte sotto l'imperio di comando delle istituzioni dei poteri. La glacializzazione della vita sociale e la rimozione degli affetti e della intersoggettività dalla sfera pubblica nasce da qui; già qui rinveniamo in azione gli stampi della "gabbia d'acciaio" weberiana.

La recisione mitopoietica del "nodo di Gordio" operata da Alessandro rappresenta bene, non solo sul piano simbolico, il senso e il segno della dismisura che stiamo indagando. Se è vero che il "nodo di Gordio" ben simboleggia l'intensità dell'incontro/scontro tra Occidente ed Oriente ⁽⁵⁾, altrettanto vero è che la recisione si origina e rimanda ad un discorso di potere universale e totalizzante. In un certo senso, essa segna la messa in cattività dell'elemento spirituale, affettivo e passionale sotto la sfrenata volontà di dominio degli elementi razionali e funzionali. L'architettura dei poteri disegna ed estende la sua immensa rete di comando: la razionalizzazione dei poteri si sposa con un progetto/processo di razionalizzazione dell'esistente sociale e umano.

Sostenere che qui sia l'Occidente ad aver avuto la meglio sull'Oriente è, a dir poco, impreciso. Qui inizia, piuttosto, la storia del tramonto e del suicidio dell'Occidente. Inizia la storia della marginalità e della ribellione dell'Oriente. Inizia la storia della sconfitta intrecciata e simultanea di Occidente ed Oriente. La recisione del "nodo gordiano" ha operato una scissione primigenia tra l'emozionale ed il razionale, tra il passionale ed il funzionale, tra lo spirituale ed il materiale, tra visione e realtà, da cui hanno preso origine catene sequenziali di terribili colonizzazioni culturali e politiche. Il nodo, invece che reciso, va sciolto. Ciò richiede il seppellimento definitivo dei residui del titanismo dispotico del discorso amico/nemico, alimentando e rendendo fertile quello della dialogica plurale amico/altro.

Rendere misurabile il tempo, il vivente ed il sociale, al di sopra delle loro pulsazioni interne, sciaccciandole con un atto di imperio: ecco la dismisura originaria che accompagna e marchia la recisione del "nodo gordiano". La dismisura nasce proprio dalla sfrenata volontà di misurare il non misurabile, allo scopo di renderlo compatibile ai propri schemi logico-razionali, per meglio curvarlo, così, ai propri interessi e pulsioni di potere assoluto. Nei suoi risvolti oscuri, la rivoluzione scientifica della modernità ha questi ancestrali progenitori.

La necessità della dismisura nasce dalle viscere del Leviatano: dalla esigenza insopprimibile del potere di farsi assoluto, intangibile e indefettibile. Solo il vertice ed il vortice della dismisura, come aveva già visto Jünger ⁽⁶⁾, garantiscono la conversione immediata del pensiero in comando. Ancora di più: solo la dismisura è in grado di allestire la messa in scena della trasformazione istantanea del comando in obbedienza e della forza in atto brutale di sottomissione. Spettacolo terribile e devastante, questo. E oggi, nell'epoca della società globale e dei poteri planetari, lo rinveniamo in azione con un'intensità mai esperita e nemmeno immaginata. Ecco, dunque, che cogliamo la dismisura all'opera nel viaggio che continuamente ci riconduce dalle origini al termine del presente e al principio del futuro.

Quella che viviamo è, prima di tutto, l'epoca della dismisura planetaria dei poteri. Entro tale contesto, la questione di essere "cittadini" o "stranieri" va integralmente riformulata. Non si è più "cittadini" o "stranieri" per la posizione di internità o estraneità rispetto ad un ben determinato "Stato-nazione", come ancora in tutto l'Ottocento e parte rilevante del Novecento. Ciò smuove - e non di poco - le architetture teorico-concettuali e i reticoli materiali intorno cui è stata costruita la mappa dei diritti di cittadinanza. Molteplici e notevoli le novità subentrate. Qui ci limitiamo a rilevarne le più significative, secondo l'ordine di discorso che stiamo cercando di argomentare.

Nelle teoriche della cittadinanza sociale e dei diritti universali, coessenziale allo status di cittadino è la titolarità dell'esercizio di diritti all'interno di un'arena geo-politica definibile nazionale in senso lato. Così non è più. L'internità ad un'area geo-politica data non traccia ipso facto la base sovrana da cui far partire l'esercizio dei diritti di cittadinanza. L'essere cittadino di uno Stato, per esser più chiari, non garantisce la titolarità dei diritti. Trascorriamo qui da una tipicità positiva ad una negativa.

Fino ad oggi, cittadini e cittadinanza erano in una relazione di connessione indisgiungibile; da ora in avanti, il rapporto tra cittadini e cittadinanza si fa sempre più problematico. Le sacche sociali di cittadini senza cittadinanza si vanno infittendo, all'interno di quella che si va sempre più qualificando come una società centrifuga. Lo statuto di cittadino si svuota delle prerogative classiche finora riconosciute; si riempie di nuove e più ristrette determinazioni. Il repertorio dei diritti si restringe; come si comprimono le fasce sociali che ne beneficiano. Se allo straniero continuano, per definizione, ad essere negati i diritti di cittadinanza, ora gli stessi cittadini sono esposti alla minaccia di essere considerati "stranieri": può essere loro strappata la titolarità dei diritti fondamentali, a misura in cui non riconoscano le strategie identitarie o contestino apertamente le finalità politiche dei poteri globali.

L'arena geo-politica di definizione dei diritti di cittadinanza conosce un simultaneo processo di restringimento ed allargamento: a) si corrode costantemente il paniere dei diritti riconosciuti e il ventaglio delle figure che ne sono depositarie; b) si dilatano progressivamente, da quella nazionale, alla sfera sovranazionale i processi di costruzione identitaria. Alle figure interne di "nemico dello Stato" vanno sostituendosi quelle di "nemico dell'Occidente". L'Occidente, sia come concetto astratto che come nucleo geo-politico centrale dei poteri globali, costituisce ora la nuova arena di imputazione dei diritti di cittadinanza, da cui non può che discendere la germinazione di inarrestabili processi di esclusione sociale, tanto all'interno che all'esterno. Siamo, come si vede, alla formazione di un radicale contraltare alla cittadinanza cosmopolitica.

Con tutta chiarezza, le teorie della cittadinanza cosmopolitica discendono da una concezione che assume la libertà come status sorgivo e naturale della condizione umana ⁽⁷⁾. All'inverso, possiamo affermare che per la teoria/prassi dei poteri globali lo status che meglio si confà agli esseri umani sia la sottomissione esponenzialmente crescente. Nella prima ipotesi, gli individui sono portatori di diritti naturali inalienabili; nella seconda, gli individui sono titolari di diritti a condizione che siano sottomessi, sia in virtù della loro passività che in forza di una coercizione allargata. La concezione di libertà declinata nella seconda ipotesi trasforma la coppia libertà/schiavitù in un'unità stratificata internamente. La sottomissione degli individui e l'asimmetria dei diritti costituiscono, quindi, i fuochi intorno cui ruota l'esercizio dei poteri globali.

Secondo un'autorevole dottrina, il concetto/termine di libertà è esclusivo dell'Occidente (della cultura greco-latina, segnatamente), a cui deve la sua nascita e fioritura ⁽⁸⁾. Secondo questo filone, il concetto di libertà ammette un'apertura immediata del Noi all'Altro e dell'Altro al Noi. Tutto sta, poi, a posizionare dei discrimini all'interno del Noi e dell'Altro e tra Noi e l'Altro.

Nella cultura greca, l'Altro è riassorbito nel Noi, nella qualità di una sua diversa coniugazione: è l'Altro che si distingue dal Noi, senza contrapporvisi. Il Noi e l'Altro richiamano, quindi, un identico universo concettuale-valoriale e un medesimo topos. Chi è esterno a questo universo e a questo topos, invece, costituisce l'Altro che si oppone al Noi. È, dunque, il nemico, il "barbaro". La dialettica di amicizia Noi/Altro qui si proietta nella dialettica di inimicizia Noi/Nemico. Solo grazie a questo perenne gioco di rimandi di inclusione/esclusione, i Greci possono giustificare la guerra contro il nemico esterno e la schiavitù all'interno della comunità politica libera. La coppia libertà/schiavitù è, così, neutralizzata ⁽⁹⁾. La condizione di schiavo costituisce qui la giusta posizione del diverso schierato su un polo valoriale e topologico opposto a quello dominante. L'antagonismo è ridotto a schiavitù, a mezzo della guerra, mentre il conflitto interno ridefinisce la mappa e i "padroni" della libertà. Gli schiavi ed i "barbari" sono dei paria "senza diritti": ecco il virus che la polis trasmette allo Stato moderno ed ai poteri globali contemporanei. L'irradiamento della libertà nella sfera politica è, come sostiene Hannah Arendt, libertà della polis ⁽¹⁰⁾; ma dalla polis e, più in generale, dall'inclusione politica sono esclusi gli schiavi (e le donne). La libertà della polis è, dunque, fondata sull'esclusione e la schiavitù.

Per quel che più sta vicino alle determinazioni essenziali del nostro discorso, possiamo ritenere sostanzialmente conforme a quella greca la concettualizzazione di libertà fornita dai Romani. Con un'aggiunta di non lieve rilievo, però: l'irruzione tipicamente romana del diritto ("jus") nell'ambito delle relazioni sociali e nella sfera pubblica. Le pratiche della libertà sono regolate dalle procedure definite dal diritto. Sicché si è liberi e, nel contempo, schiavi sia rispetto alla politica che al diritto. Il diritto diviene il mezzo precipuamente romano di legittimazione della libertà e della schiavitù, al punto che gli stessi "liberi" sono "schiavi" del diritto. La giuridificazione della libertà procede in uno con la giuridificazione della schiavitù. La vita pubblica e privata è regolata dal diritto che diviene la bussola della libertà. Per questa via, la libertà diviene spazio su cui si introverte e con cui interferisce la legge. La "libertas" romana acquisisce, così, un doppio statuto: uno privatistico e un altro pubblicistico. In ambedue i casi, essa è protetta dalle leggi. Ma, ora, nella sfera pubblicistica essa tende ad architettarsi come forma di governo: la Repubblica ⁽¹¹⁾. Più che entrare in rotta di collisione con loro, tende a riassorbire entro il suo proprio alveo i diritti e le libertà dei singoli cittadini. Si dispiega da qui un processo di garanzia e legittimazione a doppio senso: la libertà tutela i diritti e le libertà dei singoli e, nel contempo, si garantisce che il loro esercizio non la sospenda o metta in discussione. In ciò rinveniamo, come è stato opportunamente fatto notare ⁽¹²⁾, una anticipazione dei codici di rappresentazione della libertà dei moderni che, diversamente da quanto sostenuto da Constant in avanti, non sono in antitesi netta con quelli antichi. Sta già qui, in nuce, la contraddizione tra legalità e legittimità che squassa il decisionismo politico moderno e che i poteri globali fanno letteralmente deflagrare, fino alla sovraordinazione permanente della seconda con gli strumenti definitori e inibitori della prima.

I totalitarismi del XX secolo sono anche figli delle infezioni che maculano dall'origine il concetto di libertà e la sua storia. Ed è proprio a fronte della voragine totalitaria che è stata tentata una ridefinizione appropriata del concetto di libertà, la cui espressione più perspicua si è soliti far risalire ad un testo del 1958 di I. Berlin, collocato nel pieno della "guerra fredda" ⁽¹³⁾.

Come ben si sa, nel testo in questione Berlin stabilisce una differenza fondamentale tra "libertà positiva" (e/o libertà di) e "libertà negativa" (e/o libertà da). La prima contrassegnerebbe l'ambito entro il quale le opzioni degli individui e dei soggetti debbono disporsi in conformità alla legge e alla forma di governo; la seconda concernerebbe lo spazio di scelta che non può e non deve interferire con le opzioni di un altro soggetto e/o di un altro individuo. Nonostante i tentativi di discriminazione definitoria operati da Berlin, però, il fare libero non può omettere di incastrarsi col non fare libero. Allora, più che in "due concetti" di libertà, ci imbattiamo in due facce della medesima determinazione che definiscono insieme, non già separatamente, il concetto di libertà. Lo stesso Berlin riconoscerà l'indeterminazione della sua codificazione binaria della libertà; il dibattito successivo si incaricherà di superare definitivamente le aporie del discorso proposto da Berlin ⁽¹⁴⁾.

Ci interessa qui richiamare la posizione di Berlin, perché costruita specificamente come reagente attivo ai totalitarismi. Libertà di e libertà da sono espressamente pensate in funzione dell'abbattimento della contingenza totalitaria. La libertà di fare e la libertà di non fare dovrebbero stringere il cappio al collo dei totalitarismi, garantendo tanto la libertà politica che le libertà civiche e i diritti individuali. Senonché la forma di governo democratica (la democrazia pluralista, a cui pensa segnatamente Berlin) non sembra in grado di mantenere queste promesse. Da questo lato, anzi, la democrazia pluralista può essere concettualizzata con l'immagine bobbiana delle promesse non mantenute ⁽¹⁵⁾. Né lo Stato sociale sembra costruire un avanzamento in questa prospettiva, mantenendo, al contrario, ben aperta la forbice tra inclusione ed esclusione sociale ⁽¹⁶⁾. Il fatto è che, in Berlin e nei contemporanei teorici della democrazia, rimangono confinate in un cono d'ombra le controintenzionalità liberticide annidate nel concetto di libertà; a ciò deve aggiungersi che, in questi autori, resta non conseguentemente esplorato il territorio minato che partorisce i dilemmi e i limiti della democrazia ⁽¹⁷⁾. Risiedono qui le ragioni che hanno, sì, condotto la libertà e la democrazia occidentali alla vittoria contro i totalitarismi interni ed esterni, ma che le vedono oggi essere uno dei pasti prediletti della dismisura dei poteri globali.

Un discorso sulla dismisura dei poteri globali, per quanto in via di rozza estrinsecazione, non può omettere di confrontarsi con la profonda investigazione che Canetti fornisce del nesso massa/potere ⁽¹⁸⁾.

Secondo Canetti, come è risaputo, la sopravvivenza è il nocciolo di ciò che chiamiamo potere ⁽¹⁹⁾. Nel senso che il potere si pensa e riproduce sempre come sopravvivente al tutto e il tutto deve a lui sempre soggiacere. Il cuore del potere, cioè, sta nel suo eterno sopravvivere all'umanità-massa. Dal che possiamo inferire che soltanto l'esistenza dell'umanità-massa rende possibile e giustifica la riproducibilità eterna del potere.

Ora, la potestà autoritativa del potere sull'umanità-massa è qualche cosa di più e di tremendamente diverso del dominio sulla nuda vita. E, dunque, va ben al di là delle pure determinazioni biopolitiche. È la vita come complesso sistema metapoietico (non già semplicemente biopolitico) qui il bersaglio e la sostanza predata. Ed è sempre la vita come sistema metapoietico la base di formazione della critica e della trasformazione della brutalità dell'esistente. Di ciò inizieremo a dire più avanti. Facciamo ora doveroso e momentaneo ritorno a Canetti.

In Canetti, il potere è relazione, proprio in quanto sopravvivenza rispetto all'umanità-massa. Sta qui la sua specifica relazionalità. Non è qui adombrato un mero rapporto di contrarietà; ma una relazionalità ancestrale che sottopone radicalmente un termine all'altro. Qui nella sottoposizione della massa, il potere gioca la sua sopravvivenza eterna. Non siamo, così, messi al cospetto di un fatto nudo; bensì viene messa a nudo la relazione di potere. E, difatti, il massimo di potere si esperisce nella morte dell'Altro. Per il potere, l'esperienza della sopravvivenza è, per l'appunto, esperienza della morte dell'Altro. Sta qui il trionfo del potere e da qui rifulge la sua sopravvivenza.

È chiaro che chi è sconfitto dal potere è destinato a morire, di morte simbolica e di morte fisica. Ancora di più: rischia di scomparire dall'insieme dei segni e dei simboli della memoria e dell'immaginario. In capo allo sconfitto incombe un tremendo destino: muore e la sua eco è in bilico sul ciglio della perdizione. Ecco perché la prima cosa che il vincitore fa è quella di scrivere e riscrivere la storia. Ed è soprattutto qui che viene alla luce la passione del potere. Sì, come ci ha indicato Canetti, quella del potere è anche passione. Passione per la sopravvivenza è passione per la celebrazione della vittoria. La mitopoietica del vincitore deve necessariamente scardinare e distruggere quella del vinto; tutt'al più, l'assorbe, per fagocitarla.

Prima di accomiatarci da Canetti, però, dobbiamo trarre da lui un altro prezioso spunto: il superamento della morte è declinabile anche come libertà che qui tratteggia un luogo senza nome e senza confini ⁽²⁰⁾. La libertà, dunque, è l'atto estremo, preciso ed eternamente riprodotto del valicare i confini. Ed è qui che la relazione di potere mostra la corda; qui la resistenza dell'umanità-massa ne spezza gli ingranaggi. La libertà è unità di misura non tanto e non solo del potere; ma anche e soprattutto dell'umanità esistita ed esistente.

La dismisura dei poteri globali entra qui in affanno: non può "misurare" la libertà. I confini che i poteri globali possono valicare attengono ai reticoli del dominio, nel senso che la loro espansione può essere infinita, nello sfrenato tentativo di sussumere le strutture metapoietiche del vivente umano e sociale. Ma tale sussunzione, diversamente dal passaggio dal plusvalore assoluto al plusvalore relativo ed al successivo sistema semi-automatico di macchine, getta l'umanità e la vita sociale in faccia a dei confini insuperabili. Non perché si fermerebbe l'accumulazione e lo sviluppo delle forze produttive (anzi); quanto per il fatto essenziale che ora i poteri globali e le relazioni che li riproducono e legalizzano non sono contro una classe particolare o a favore di una forma storica determinata di produzione e appropriazione della ricchezza.

Nella società planetaria, i poteri e le relazioni sottostanti e sovrastanti sono contro il vivente umano e sociale, cui vogliono espropriare ed asportare strutture materiali e immateriali, cognizioni e saperi, passioni ed emozioni, intelligenza e fantasia, corpo e sentimenti, desideri e progetti, comunicazione e dialogica, amore ed amicizia. I poteri globali non sono semplicemente nemici della libertà; ma suo ostacolo precipuo.

Ecco che, allora, comincia ad essere possibile declinare la libertà non in funzione di una semplice struttura sociale e/o di una classe determinata; bensì a favore dell'intero vivente umano, sociale e non umano. L'apertura di questa prospettiva, impensabile soltanto fino a qualche anno fa, spiega perché i movimenti anti-globalizzazione insistano sull'intero spettro del vivente umano e non umano.

Pur nel loro assetto ancora informe e provvisorio, siffatti movimenti attualizzano il passaggio dall'umanità-massa all'umanità delle differenze in azione. L'azione dell'umanità delle differenze complica quell'automatismo antropologico e politico-simbolico in base al quale il potere riusciva, senza eccessivo sforzo, a posizionarsi come eterno sopravvivente. Ora la scena del contendere registra: a un lato, la sopravvivenza del potere; al lato opposto, la sorte dell'ecosistema umano-sociale e di tutte le specie non umane. Ed è esattamente quest'ultima la posta in palio.

¹ Per una recente ricognizione generale su questo immenso e intricato campo problematico, si rinvia al paper di L. Baccelli, Il fondamento dei diritti: i poteri degli individui e i paradossi dell'universalismo, Parigi, 13 marzo 1999; si rinvia, del pari, a tale lavoro per una prima ricostruzione bibliografica d'insieme. Più organicamente, dello stesso autore e intorno alla medesima area tematica, cfr. Il particolarismo dei diritti. Poteri degli individui e paradossi dell'individualismo, Roma, Carocci, 1999.

² Cfr., in part., M. Foucault, Difendere la società. Dalla guerra delle razze al razzismo di stato, Firenze, Ponte alle Grazie, 1990.

³ O. Hintze, Essenza e trasformazione dello Stato moderno (1931), in Stato e società, Bologna, Zanichelli, 1980, p. 145. Su una linea di interpretazione affine, se non ancora più radicale, H. Treitschke, Politica, Bari, Laterza, 1918. Sul tema è recentemente tornato P. P. Portinaro, Lo Stato, Bologna, 1999; in part., pp. 49 ss.

⁴ Cfr., sul punto, la puntuale Introduzione di C. Galli a E. Jünger-C. Schmitt, Il nodo di Gordio. Dialogo su Oriente e Occidente nella storia del mondo, Bologna, Il Mulino, 1987. Il testo di S. P. Hungtinton cui ci si riferisce è, chiaramente, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Milano, Garzanti, 1997. Di C. Galli, in tema di scandaglio del 'politico' nella successione modernità/contemporaneità, rileva l'importante Spazi politici. L'età moderna e l'età globale, Bologna, Il Mulino, 2001.

⁵ Irrinunciabile, sul punto, E. Jünger, Il nodo di Gordio, in E. Jünger-C. Schmitt, Il nodo di Gordio, cit.

⁶ Ibidem, pp. 39 ss.

⁷ Per una recente rassegna critica sulla "storia" del concetto di libertà, si rimanda a M. Barberis, Libertà, Bologna, Il Mulino, 1999.

⁸ Cfr., per tutti, M. Finley, secondo il quale la parola "libertà" non ha equivalenti in tutte le lingue orientali, compreso l'ebraico (L'economia degli antichi e dei moderni, Roma-Bari, Laterza, 1984, p. 21).

⁹ J. P. Vernant ha, efficacemente, fatto osservare che la definizione di libertà è qui ricavata per differenza dal concetto di schiavo: è libero, chi non è schiavo; e viceversa (Mito e società nell'antica Grecia, Torino, Einaudi, 1981).

¹⁰ Cfr., in part., Hannah Arendt, Vita activa. La condizione umana, Milano, Bompiani, 1994 (ma 1958).

¹¹ In questo senso, già C. Wirszubski, Libertas. Il concetto politico di libertà a Roma tra Repubblica e Impero, Roma-Bari, Laterza, 1957 (ma 1950), p. 102.

¹² Cfr. M. Barberis, op. cit., pp. 30 ss.

¹³ I. Berlin, Due concetti di libertà, Milano, Feltrinelli, 2000².

¹⁴ Cfr. I. Carter-M. Ricciardi (a cura di), L'idea di libertà, Milano, Feltrinelli, 1996.

¹⁵ Il luogo originario in cui Bobbio ricorre a questa immagine è la famosa intervista La sinistra nel Duemila, "l'Espresso", 22 ottobre, 1989.

¹⁶ Sul punto, si rinvia all'Editoriale n. 2/2000 di "Focus on line".

¹⁷ Sul tema, sia consentito rinviare ad A. Chiocchi, Lo sguardo offuscato. La consunzione dei paradigmi politici moderni e contemporanei, Mercogliano (Av), Associazione culturale Relazioni, 1997; segnatamente, i capp. II e III.

¹⁸ Lo stimolo per un uso di Canetti in tale direzione è venuto dalla lettura dell'interessante saggio di E. Altvater, Masse e potere nell'epoca della globalizzazione, in AAV., Globalizzazione e transizione, Milano, Associazione culturale Punto Rosso, 1998.Va, ovviamente, precisato che il discorso di Altvater va muovendo in una prospettiva di ricerca che non converge con quella che si sta cercando qui di delineare.

¹⁹ Cfr. E. Canetti: a) Massa e potere, Milano, Adelphi, 1986³ (in part., pp. 276-336, 469-478); b) Potere e sopravvivenza, Milano, Adelphi, 1987⁴ (in part., pp. 13-37).

²⁰ Si rinvia, in proposito, alle stupende pagine di La provincia dell'uomo, Milano, Adelphi, 1987⁵; i passaggi evocati rientrano nelle pagine di "diario" del 1942 che aprono il libro.

Da: http://www.cooperweb.it/focusonline/focus12-2001.html

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