All’inizio era l’oggetto: si potrebbe formulare così uno degli assiomi basilari del pensiero di Jean Baudrillard. Il suo primo libro, pubblicato nel 1968, si intitola Il sistema degli oggetti, e da La società dei consumi fino a Lo specchio della produzione, passando per Lo scambio simbolico e la morte, il filosofo-sociologo non si è mai stancato di esplorare questo tema in tutte le sue sfaccettature. Baudrillard condivide con una parte della sua generazione un certo disdegno per l’umanesimo, cioè per il pensiero centrato sul soggetto umano: "Sin dall’inizio", precisa, "ho scelto questo angolo di visuale perché mi volevo dissociare dalla problematica del soggetto". L’approccio di Baudrillard si distingue anche dalle incarnazioni tardive del marxismo che denunciano il "processo di reificazione", ovvero la riduzione dell’uomo e dei suoi rapporti sociali allo stato di cose. Gli oggetti non sono semplici istanze del ciclo produzione-circolazione-consumo: essi compongono un sistema perché possiedono un linguaggio proprio, emettono dei valori-segni che differiscono sia dal loro valore d’uso, sia dal loro valore di scambio.

Questa proprietà singolare dell’oggetto non è nuova: le società primitive e tradizionali hanno inventato il sistema del dono e del controdono per scongiurarne la potenza. Il bene deve incessantemente circolare di mano in mano affinché il gruppo possa ammansirne il potere distruttivo: l’appropriazione esclusiva da parte di un uomo, una famiglia o un clan segna sempre l’inizio delle ostilità. Nella forma più radicale del dono, il potlach degli indiani d’America, il bene viene distrutto in massa nel corso di un duello di dilapidazione: viene riconosciuto come capo chi si separa dal maggior numero di oggetti. Il posta in gioco in questo sistema non è dunque il valore dell’oggetto in sé, ma il significato della reciprocità connessa alla sua circolazione, o addirittura alla sua distruzione. Il modello del dono/controdono presuppone del resto la non equivalenza dello scambio, uno squilibrio iniziale che crea il debito, l’obbligo ripetuto di dare, ricevere e restituire. Questo squilibrio economico riflette lo squilibrio generale del nostro rapporto con il mondo: di fronte ad esso noi ci troviamo in una situazione di posteriorità, siamo dunque necessariamente i suoi ospiti.

In questo rapporto originario con l’oggetto, contrassegnato dallo scongiuro, dalla distruzione e dalla seduzione, si profila un retroscena immaginario: quello dello scambio impossibile. Perché il nostro mondo possieda un senso, è necessario che non tutto possa essere scambiato con qualunque cosa, che rimangano alcune differenze ineliminabili. "Tutto parte dallo scambio impossibile", rileva Baudrillard. "L’incertezza del mondo sta nel fatto che da nessuna parte vi è un equivalente, e che non lo si può scambiare con niente. L’incertezza del pensiero sta nel fatto che non la si può scambiare né con la verità né con la realtà". La morte (incommensurabile alla vita) e la dualità dei sessi (reciprocamente incommensurabili) costituiscono ad esempio due incertezze di prim’ordine della nostra esistenza, attorno alle quali si organizzano i nostri sistemi simbolici produttori di senso. Ciò determina la natura estremamente sgradevole della condizione umana; perché può benissimo darsi che alla base del mondo, dell’altro e di sé si nasconda… il nulla. Si possono allora sviluppare due strategie nei confronti di questa incertezza ultima: l’accettazione tragica (amor fati), nell’ottica della seduzione e del simbolo, oppure il rifiuto categorico, nella prospettiva del dominio e del valore. O si riconosce che il mondo comporta una parte oscura, un dubbio sui propri fondamenti, un punto cieco di trascendenza con il quale siamo destinati a venire a patti, oppure ci si sforza di ridurre questo mondo ad un sistema chiuso di scambio di valori, di renderlo da questo punto di vista immanente, cioè totalmente trasparente.

Questo secondo atteggiamento caratterizza il grande processo storico di affermazione della razionalità occidentale, che ha trovato il momento culminante nella modernità. Qui l’orizzonte è dato dalla perfetta coincidenza del reale e del razionale, dall’assenza del caos e dell’aleatorietà. Per questo si può disciplinare il soggetto umano, onde ridurre al minimo l’incertezza legata ai suoi atti: attraverso gli esempi della grammatica, della follia e della sessualità, Michel Foucault ha abbondantemente descritto questo processo di normalizzazione della razionalità. Ma Baudrillard non si accontenta di questa archeologia dell’alienazione: coglie la metamorfosi di questo ideale di disciplina, verificatasi nella seconda parte del XX secolo. Invece di trasformare la natura umana (ideale totalitario dell’uomo nuovo), la società dei consumi istituisce l’"ordine delle cose", l’ordine dei segni che provengono dagli oggetti. L’uomo deve piegarvisi per forza di cose: non ha più un altro spazio cui fare riferimento, non ha più un altro specchio per cogliere la propria immagine riflessa. In altri termini, non esiste più scambio impossibile. Nell’era del disincanto, l’antica ambiguità della condizione umana è dissolta: nel fondamento si trovava l’assenza di fondamento, l’Altro era il Medesimo. E Baudrillard rovescia il vecchio interrogativo filosofico: "Perché vi è il niente invece di qualcosa?".

"Essendo il compimento storico dell’intero processo di produttività accelerata sotto il segno del capitale", sottolinea Baudrillard, "l’era dei consumi è altresì l’era dell’alienazione radicale. La logica della merce si è generalizzata, governando oggi non solo i processi lavorativi e i prodotti materiali, ma anche l’intera cultura, la sessualità, le relazioni umane, e persino le ossessioni e le pulsioni individuali. Tutto è preso da questa logica, non soltanto nel senso che tutte le funzioni e tutti i bisogni sono oggettivizzati e manipolati in termini di profitto, ma nel senso più profondo che tutto è spettacolarizzato, cioè evocato, provocato, orchestrato in immagini, segni, modelli consumabili".

In questi paradisi artificiali della merce e dello spettacolo non vi è dunque più posto per il vecchio scambio simbolico, collocato nell’orizzonte dello scambio impossibile, che presupponeva un’alterità radicale: tutto ormai può essere scambiato con tutto, sotto il segno dell’equivalenza. Noi non manchiamo di valori, come ingenuamente pensano i conservatori: anzi, ne abbiamo talmente tanti che ignoriamo persino il senso di questa parola, abbiamo dimenticato l’esistenza delle differenze significative che un tempo creavano il valore. Il dispositivo ipermoderno dello scambio generalizzato funziona perciò secondo l’"effetto Beaubourg": "Insensata convezione di tutti i contenuti che sono venuti a materializzarvisi, ad assorbirvisi e ad annientarvisi". Il Centre Beaubourg è una zona di cultura per la massa, vale a dire un modo di produzione della massa attraverso la cultura; un ipermercato è una zona di consumo per il cliente, vale a dire un modo di produzione del cliente attraverso il consumo. E così di seguito: i flussi non vanno dal soggetto verso l’oggetto (quello che secondo Marx era il feticismo della merce), ma dall’oggetto al soggetto (conformazione dei desideri).

Di conseguenza, l’alienazione ha cambiato senso radicalizzandosi: non è più l’estraneità a se stessi, bensì la privazione della stessa estraneità, l’assenza di un aldilà da sé, la scomparsa del segreto in cui un tempo ci si poteva rifugiare, la dissipazione dell’incognito e dell’imprevisto. In tal modo, "la profezia tipica di tutta la storia moderna […] quella dell’appropriazione di sé e della fine dell’alienazione, si è realizzata. Non per il meglio, ma per il peggio. Si è passati dall’Altro al Medesimo, dall’alienazione all’identificazione. Questo individuo invisibile è l’utopia realizzata del soggetto: il soggetto perfetto, il soggetto senza altro. Senza l’alterità interiore, esso è votato a un’identità senza fine". Sé ed Altro, soggetto e oggetto, reale e virtuale: potenzialmente, queste vecchie contrapposizioni designano ormai soltanto le fluttuazioni dell’Identico.

Dopo la produzione (strategia di volontà e di potenza fondata sul soggetto) e il consumo (strategia di seduzione e di simulazione fondata sull’oggetto), la terza fase del capitalismo è quella della virtualizzazione: nel segno delle nuove tecnologie dell’informazione e della comunicazione, oggi si inizia a scambiare la stessa realtà con la virtualità. Baudrillard definisce questo processo "un delitto perfetto", precisando che "nel delitto perfetto, è la perfezione ad essere criminale. Perfezionare il mondo significa finirlo, compierlo e dunque trovargli una soluzione finale".

Come sempre in Baudrillard, l’avvento della "realtà virtuale" deve essere letto in una prospettiva antropologica e simbolica piuttosto che sociologica e politica. Non si tratta semplicemente della messa in opera di un ingegnoso sistema di controllo mirante a sorvegliare i cittadini attraverso quello stesso procedimento che si ritiene agisca a favore della loro autonomia e libertà di opinione. Benché in parte fondata, questa critica del "Big Brother" informatico fallisce l’obiettivo: lo scopo ultimo della virtualità non è il controllo della realtà, bensì la sua sostituzione pura e semplice, il suo assorbimento. La vecchia realtà era un simulacro (secondo Baudrillard, ogni realtà si manifesta all’uomo attraverso un processo di simulazione); anche la nuova realtà lo è, con la differenza che l’uomo ne è l’oggetto più che il soggetto, dato che l’intelligenza computerizzata della macchina si sostituisce all’imprevedibile creatività del corpo. "La realtà virtuale", fa notare Baudrillard, "quella che sarebbe perfettamente omogeneizzata, numericizzata, "operazionalizzata", si sostituisce all’altra perché è controllabile e non contraddittoria. Dunque dal momento che è più "compiuta", è più reale di quel che abbiamo posto come simulacro". Si risolve così un vecchio dilemma cristiano: farla finita con l’enigma del Male, della presenza incongrua del Male in questo mondo. Nel mondo liscio della realtà virtuale, il Male non è che un errore di programmazione, un residuo dell’antica realtà.

Baudrillard vide l’abbozzo di questo fenomeno nella guerra del Golfo (1991), la cui caratteristica saliente è di non essersi verificata per il consumatore-spettatore occidentale: delle non-bombe (attacchi chirurgici) hanno colpito dei non-umani (danni collaterali) in nome di un non-ideale contraddittorio (non far del male ad altri) che nascondeva dei non-detti (controllo del petrolio, sicurezza di Israele). La guerra del Golfo è perciò stata uno scontro tra il mondo consensuale e trasparente (l’Occidente virtuale, campione dei diritti dell’uomo occidentale) e il mondo reale e pericoloso (l’imprevedibile arabo, trasformato virtualmente, per la buona causa, in Hitler orientale). "Le nostre guerre non hanno perciò tanto a che fare con lo scontro guerriero, quanto piuttosto con l’addomesticamento delle forze refrattarie del pianeta, degli "elementi incontrollabili", come si dice in gergo poliziesco, delle quali fanno parte non solo l’Islam nel suo insieme ma anche le etnie selvagge, le lingue minoritarie ecc. Tutto quel che è singolare e irriducibile deve essere ridotto e RAVALE".

Qual è la finalità di questo sistema? La fine in sé e per sé. Farla finita con la storia, trasformata in un eccessivo ammasso insignificante di microeventi massmediali; farla finita con il valore, saturato dalla proliferazione delle sue metastasi mercantili; farla finita con il conflitto, vanificato insieme al pensiero critico nel consenso generalizzato sull’assenza di un fine ultimo che non sia la fine in sé; farla finita con la verità, trasformata in credibile (virtuale) e in probabile (calcolo); farla finita con la riproduzione sessuale e con la morte, scongiurate dalla clonazione biologica, cioè dalla ripetizione infinita dell’identico; farla finita con la realtà, soppiantata da un mondo virtuale le cui categorie – tempo e spazio – sono ormai ridotte ad unità di informazione manipolabili e prevedibili.

Individualista, razionalista e progressista: questi sono i tre aggettivi più spesso utilizzati per definire la modernità. Secondo il sociologo Michel Maffesoli, questa modernità è defunta: siamo entrati nel "tempo delle tribù" – titolo diagnosi del suo saggio più famoso, uscito nel 1988 – e questa tribalizzazione del mondo non è affatto una moda effimera venduta da una qualche multinazionale del divertimento. Essa indica in realtà il "ritorno alla normalità": le ideologie moderne, che credevano di poter ridurre la persona ad individuo calcolatore, il legame sociale a contratto razionale e la storia a progresso in marcia., sono state smentite dai fatti. Certo, la superficie mediale dei discorsi resta più o meno la stessa: ufficialmente, dunque, tutto va per il meglio nel migliore dei mondi, individualista, razionalista e progressista… Ma lo spessore degli avvenimenti, cioè la somma delle evidenze e degli indizi che costituiscono la trama della nostra via quotidiana, contraddice questa ideologia dominante. "Certo", nota Maffesoli, "si può starsene silenziosi su quel che disturba e non si capisce. Taluni lo fanno con successo, e spesso accademici, giornalisti e uomini politici preferiscono discutere o chiacchierare su argomenti scontati con idee totalmente preconcette. Resta il fatto che la realtà empirica è lì, inaggirabile, e lascia sbigottiti coloro che non hanno saputo cambiare idea per tempo".

Per comprendere la realtà della quale parla Michel Maffesoli, basta guardarsi attorno e porsi una semplice domanda: qual è il punto comune fra la Love Parade di Berlino (un milione di persone per le strade ogni anno), i rave parties clandestini delle nostre periferie e campagne, il funerale di Lady Di (quattro milioni di "pellegrini", 800 milioni di telespettatori), la moltiplicazione di sette e nuovi movimenti religiosi, la vittoria della nazionale francese di calcio nella finale della Coppa del mondo (il più grande raduno sugli Champs-Élysées dopo la liberazione di Parigi), il formarsi di villaggi privati che si occupano da soli della propria sicurezza, l’etnicizzazione dei quartieri nelle grandi città, la proliferazione delle credenze parallele (astrologia, divinazioni, saggezze orientali rimodellate), la disseminazione delle mode musicali e degli stili di abbigliamento, il ritorno alle comunità parallele nelle case occupate, i sistemi di scambio locale o le cooperative di agricoltura biologica, la ricorrente ribellione delle città e delle regioni contro le ultime vestigia dello Stato centralizzato? Tutti questi fenomeni rimandano ad un modello non moderno, arcaico, di socializzazione: il relazionale prevale sul razionale, l’affettivo sul cognitivo, il gruppo sull’individuo, l’immaginario sul calcolo, il locale sul globale. Sin dal suo primo saggio del 1976, dedicato a La logica del dominio, Michel Maffesoli si è prefisso di descrivere la persistenza di questo stare insieme, le sue forme eterne, i suoi legami discreti e le sue molteplici espressioni.

Il primo principio della sociologia maffesoliana è l’autonomia del sociale, un’idea ereditata prima di tutto da Durkheim. Essa significa che la società non è una pasta molle modellabile a volontà, un aleatorio assemblaggio di individui destinato a essere "messo in forma" in maniera autoritaria da uno Stato onnipotente. Questo modello piramidale del potere è stato sviluppato dalla Chiesa prima di essere nazionalizzato dallo Stato assolutista, laicizzato dallo Stato giacobino e radicalizzato dallo Stato totalitario. Michel Maffesoli rileva, di passaggio, che "non è stata sottolineata abbastanza questa origine religiosa del totalitarismo. Il Gran Dio, che sia quello del monoteismo, o quello della provvidenza statale o dell’economia liberale, è un Moloch il quale chiede che si abdichi alla propria persona, corpo e spirito, per servirlo". Ma sotto forma di eresie o di dissidenze, di fronde o di rivolte, di ironia o di indifferenza, la società ha sempre espresso il rifiuto di un addomesticamento di questo tipo, condotto in nome dell’unico Dio o della Ragione suprema. In Maffesoli ricorre l’immagine della secessio plebis: la società offre una spontanea resistenza agli aberranti diktat venuti dall’alto e sa distinguere tra le riforme promulgate in suo nome. Quando viene posta di fronte a chi vuole darle ordini – l’autorità del mercato o della morale –, si mette in disparte, si ritrae o si ribella. Malmenate da due secoli a questa parte da ideologie del dominio che intendevano gestirle a modo loro, le società occidentali hanno quindi provocato, negli ultimi quattro decenni, un’inversione del movimento del bilanciere, di cui alcuni eventi "museificati" (il maggio 1968 o il maggio 1981, ad esempio) non sono stati altro che cristallizzazioni superficiali.

"Se le civiltà sono mortali, lo stare insieme sembra durare nel tempo": questa semplice legge permette di capire l’incessante andirivieni fra le forze istituenti e istituite. Sono le abitudini a fare e disfare le leggi, non il contrario. In che cosa consiste allora questa "potenza sotterranea" della società, ben più durevole dei poteri costituiti? Nel fatto che questa società, tale quale si svela attraverso la sua vita quotidiana (vale a dire la sua vita tout court), non ha niente a che vedere con l’immagine costruita dalle ideologie illuministiche: non è né una collezione di cittadini che si immedesimano nei princìpi astratti di una Repubblica né una somma di consumatori che calcolano i costi e i benefici delle proprie azioni. Questo vecchio modello meccanicistico ignora la realtà organica del legame sociale: gli individui isolati esistono soltanto nelle teorie. La vita reale è un movimento permanente di attrazione e repulsione, contagio e fusione, empatia e prossemia, simbiosi e metamorfosi: l’individuo non soltanto eredita e trasmette appartenenze collettive che gli preesistono, ma si impegna a sua volta in comunità elettive che forgiano la sua esperienza del mondo. Nasce allora la persona (parola che in latino ha il significato di "maschera"), che si riveste delle molteplici identità che definiscono l’esuberanza della vita sociale, la diversità del mondo e il politeismo dei valori. Questa "ombra di Dioniso", planando sempre sull’universo razionalizzato e reso in superficie asettico ella modernità, preserva la dimensione orgiastica, festiva e intempestiva del genius loci, l’antico genio dei luoghi che è anche genio dei legami. Al "fantasma dell’Uno" che anima tutti gli amministratori autoproclamati della società e del destino rispondono le "fantasie pagane" dei recalcitranti membri della società. Cosa che ovviamente è desolante per "l’incorreggibile moralismo che, nelle più svariate declinazioni, serve da humus alla produzione intellettuale; nella versione ecclesiastica o in quella laica, il chierico ha sempre preteso di essere l’interprete di un dover essere". Quando il popolo pensa male, il chierico vuole cambiare popolo; e quando le tribù si dedicano un po’ troppo al culto della vita improduttiva o delle idee devianti, sogna di rimetterlo in fretta sulla strada giusta…

Se la morale del dover essere è stata e rimane una delle ossessioni del pensiero moderno, le società postmoderne si organizzano sempre più spesso attorno all’estetica. Ne sono testimonianza il culto del corpo e la cura della natura, il successo dello sport e la ricerca dei divertimenti, l’importanza della moda e la preponderanza delle immagini, la messinscena della sensibilità e il primato dell’emotività, il gusto degli exploits e il piacere dei viaggi. Al predominio della regola che impone un’identità e un comportamento fa dunque seguito la prevalenza dello stile che consente un’identificazione e una partecipazione. Questo fenomeno articolato attorno al desiderio e al piacere non si riduce allo svaccamento edonistico di una generazione ricca che non ha conosciuto la guerra, come spesso la critica reazionaria deplora: "Lo stile della vita", sottolinea Maffesoli, "non è una cosa oziosa, perché è proprio quel che determina il rapporto con gi altri: dalla semplice socievolezza (cortesia, rituali, galateo, prossimità…) alla più complessa socialità (memoria collettiva, simbologia, immaginario sociale)".

Le tribù postmoderne non hanno certamente tutte una immagine positiva, soprattutto da quando i media, i mercati o i ministeri della cultura hanno ben pensato di strumentalizzarne alcune a proprio vantaggio e tentano, con un ultimo riflesso moderno, di ergere queste false norme in norme vere. Quel che più conta, il fenomeno della tribalizzazione non sempre esclude la massificazione, alla quale lo si vorrebbe contrapporre: "Comunità e masse", insiste anzi Michel Maffesoli, "esistono solo quando condividono immagini, stili, forme proprie". Effimere o durature, spregevoli o ammirevoli, discrete o assordanti, isolate o immense, queste identità collettive emergenti partecipano, per la maggior parte, ad una RELIANCE estetica fondata sul gusto, sulla passione, sulla forma, sull’apparenza, sull’ammirazione. E sul sacrificio dell’individuo al gruppo. Questa estetica suscita infatti a sua volta un’etica, cioè "una morale "senza obblighi né sanzioni"; senza alcun altro obbligo all’infuori di quello di aggregarsi, di essere membro del corpo collettivo, senza altra sanzione all’infuori di quella di essere escluso se cessa l’interesse (inter-esse) che mi collega al gruppo". Un simile insieme di valori e attitudini condivisi non ha ovviamente nulla a che vedere con la "morale" nel senso in cui la intendeva la modernità: "La morale è universale, applicabile in ogni luogo e in ogni tempo; l’etica invece è particolare, talvolta momentanea; fonda una comunità e viene elaborata a partire da un determinato territorio, reale o simbolico che sia". Questo potente desiderio di inventarsi riti e miti per conferire all’esistenza un senso che vada al di là della chiusura individuale non ha niente a che vedere con la "decadenza": è inscritto da sempre nelle strutture antropologiche del nostro immaginario – un concetto che Michel Maffesoli ha preso a prestito dal maestro ed amico Gilbert Durand.

Questa riconfigurazione del mondo appare ai moderni come la "fine della storia": è un ritorno al "tempo immobile" degli Antichi, quell’istante eterno che Michel Maffesoli descrive nel suo saggio più recente, intitolato appunto L’instant éternel (Denoël, Paris 2000). "In contrasto con un tempo lineare e progressivo che diventa rapidamente omogeneo ed esteriore, il tempo vissuto socialmente e individualmente è quello della ripetizione, della circolarità". Ne è testimonianza la catastrofe dell’idea di progresso, che esigeva che il presente fosse interpretato esclusivamente alla luce di un futuro concepito come "miglioramento" o "ottimizzazione": queste belle promesse, sempre tradite, non fanno più sognare. Gli uomini, incapaci di credere nell’avvenire e spesso privati del ricordo del passato, vogliono ormai vivere nel presente, accettare "il gioco del mondo, o il mondo come gioco". Maffesoli fa notare che "la vita come gioco è una sorta di accettazione del mondo così com’è. Cioè anche di un mondo marchiato dal sigillo dell’effimero. È tipico del destino, non dimentichiamolo, integrare e vivere l’idea della morte imminente, dell’incompiutezza e della precarietà di chiunque e di qualunque cosa". Sebbene la parola sia bandita dalle officine mediali del divertimento e dalle università statali del decerebramento, è proprio il tragico ad essere di nuovo in opera: lo spirito del tempo ha abbandonato i piani della Provvidenza per ascoltare le muse del destino. Ne risulta a volte una tensione sorda, rivelata qui o là da esplosioni di violenza. Perché anche se si sono affrancate dalle antiche forme del potere, che ormai galleggiano come tante conchiglie vuote sull’attualità, le tribù della tarda modernità non per questo hanno eliminato il potere. E le più affermative fra le comunità emergenti pensano già di sottrarlo agli ultimi gestori del naufragio moderno…

Al termine di questa lettura incrociata, verrebbe voglia di scegliere la "propria" interpretazione. Il XXI secolo propenderà per la postmodernità nichilista, omogenea, fredda e nera di Jean Baudrillard oppure per la postmodernità orgiastica, eterogenea, calda e BIGARREE di Michel Maffesoli? Stiamo vivendo il compimento del progetto metafisico di dominio totale del mondo oppure la sua sovversione silenziosa? In effetti, nessuna di queste interpretazioni esclude l’altra, e i due autori del resto condividono il gusto della coincidenza dei contrari tipico della "ragione contraddittoria": ogni periodo di transizione storica è segnato dalla radicalizzazione delle forme passate e dalla proliferazione delle alternative emergenti. È un concentrato di destino sospeso fra il già morto e il quasi nato.

Oltre all’atipico percorso e alla topologia impossibile nell’odierno panorama intellettuale, esistono numerosi altri punti in comune fra Jean Baudrillard e Michel Maffesoli. In questi battitori liberi non troviamo grandi racconti di salvezza alla moda metafisica o ideologica, bensì una fenomenologia paradossale e radicale, attenta ai piccoli dettagli che rivelano meglio dei grandi discorsi il volto di un’epoca. Sia l’uno che l’altro assegnano dunque il primato alla singolarità delle forme piuttosto che all’universalità dei valori, all’intelligenza delle situazioni piuttosto che alla vanità delle generalizzazioni. Lo stesso pensiero è percepito come la più elementare manifestazione della resistenza all’abbrutimento circostante, senza mai però scadere nella trappola della torre d’avorio: c’è lo stesso amor fati nell’uno e nell’altro, la stessa accettazione tragica del mondo quale si dispiega sotto i nostri occhi. Inoltre, in Maffesoli e in Baudrillard si ritrova un’intuizione simile delle metamorfosi del potere, che l’uno chiama "trasfigurazione del politico" e l’altro "transpolitica": le nuove linee di frattura non avranno più niente in comune con le rodomontate del non-discorso politico, le elucubrazioni del non-dibattito intellettuale e le ipnosi della non-attualità massmediale. Le politiche incentrate su soggetti individuali e collettivi contrattuali hanno fatto il loro tempo: stiamo entrando, nel contempo, nelle metapolitiche della specie e nelle micropolitiche delle comunità, nelle logiche fluide del caos e negli equilibri aleatori dell’ordine, e ciò attraverso tematiche trasversali che spezzano, da sole, le vecchie linee di divisione. Sinistra e destra, conservatori e progressisti non si distinguono più molto facilmente quando si discute dei cloni umani, delle macchine pensanti, dei geni modificati, dei climi surriscaldati, degli alimenti avvelenati, dei virus emergenti, delle popolazioni obese, delle lingue minoritarie, del fanatismo religioso, dei coprifuoco in città, dei referendum popolari, delle droghe in vendita libera, dei programmi informatici di criptaggio, delle zone grigie, dei conflitti etnici, delle regioni autonome, della rivendicazione sessuale…

Attraverso le analisi critiche dei due sociologi possiamo finalmente cogliere tutta la differenza che esiste tra il pensiero rivoluzionario e il pensiero ribelle. Il primo si basa sul contrasto diretto del sistema esistente, in una logica di scontro proiettata verso una possibile esplosione; la seconda sull’evoluzione fatale di questo sistema, in una logica di aggiramento in previsione di un’implosione. Il rivoluzionario riproduce ciò che contesta, perché non ha altre categorie di pensiero; il ribello si differenzia sempre dall’ordine costituito perché il suo immaginario trova altrove il suo nutrimento, nei ricordi dell’origine e nei sogni del divenire. Il rivoluzionario vuole "farla finita" una volta per tutte ed instaurare un nuovo ordine perfetto, ma il sistema di dominio che affronta non ha altro scopo se non quello. Il ribelle, invece, non può mai farla finita con le sue "strategie fatali": come indica il loro nome, esse tessono il suo destino. Il destino del mondo.

Da: http://www.diorama.it/n247-baudrillard.html

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