1Penso che il tema portante della filosofia di Jean-Luc Nancy sia quello dell’esistenza come esposizione corporea: “Non c’è altra evidenza – chiara e distinta come vuole Descartes – che quella del corpo”. Se la peculiarità dell’esistenza è il non avere alcuna essenza, allora il corpo è l’essere dell’esistenza, il luogo del suo accadere, l’apertura, la spaziatura, l’articolazione, l’effrazione, l’iscrizione del senso; se l’esistenza appare come un’esposizione corporea, allora il pensiero avrà come oggetto il corpo e l’esperienza del toccare, l’istituzione del senso nell’estensione e vibrazione dei corpi, l’unica evidenza di un λόγος (lógos) sensibile, incarnato: a questo pensiero inscritto nella corporeità esposta al mondo corrisponde la nudità dell’esistenza priva di ancoraggi metafisici, orfana di fondazione e di trascendenza, costantemente disponibile nella sua precaria e vulnerabile ostensione, sensuale ex-peau-sition. Tramontato l’essere nella sua presenza permanente e impassibile a favore di una pluralità di presenze singolari, sovranamente essenti meramente esistenti, rimane soltanto – come si legge nella ouverture al pensiero che si sottrae o che si spoglia dei suoi secolari attributi – “la nudità del mondo senza origine né fine, che si espone interamente a se stessa”. Il corpo è la pelle rivolta all’esterno, al mondo cui si espone, quel mondo intessuto della contingenza dei corpi in cui è gettato ogni moi-dehors.

3Denudarsi significa esporsi come immagine, trasferire ogni arcana profondità sulla superficie corporea perché «il mondo è composto proprio e soltanto di superfici su superfici» (M, it. 109): così come accade con la Betsabea di Rembrandt, la cui intimità è violata dal nostro sguardo mentre ella medita sul significato di una lettera dal contenuto per noi indecifrabile; il suo essere-in-sé consiste nel suo essere-fuori-di-sé, ex-statico, emblema della nudità che è la pura, seppur transitoria esposizione della superficie del senso, esibizione evanescente, effimera, abissale, nella quale si annida anche l’esperienza del dolore, il male che trasfigura la bellezza, l’affatica e l’appesantisce. Offrirsi nudi allo sguardo è rivelare la “mancanza dell’abito di un’essenza”, esibire la propria amabile fragilità di singolarità erranti e tremanti, che esistono in “un regime d’essere incerto”, rinunciando a ostentare qualsivoglia ornamento di senso pregresso e, al tempo stesso, mostrando la propria intimità nell’évanouissement di ogni interiorità. Pura ecceità di “un’esistenza senza ragioni né garanti” che anela, perturbata e alterata, a una attestazione che corrisponde a una testimonianza peritura, sospesa tra il godimento e la morte.

5Se l’interiorità del soggetto nudo è superficie incarnata, offerta senza ritegno, singolarità della carne palpabile, psiche che si coglie inconsapevolmente estesa – come intuì Freud in un frammento che Nancy riporta in piena luce –, allora l’esposizione indifesa del corpo è anche la soglia dell’eros, un invito a guardare e a toccare, reciprocamente, a fior di pelle: l’estetica si volge all’erotica, invita al contatto carnale. Paradossale offerta di intimità che richiede il completo abbandono all’esistenza, mediante un’assoluta esteriorizzazione, attrazione del pudore verso l’oscenità (“la nudità oltre la nudità”, secondo Bataille): l’esposizione allo sguardo altrui, al desiderio d’altri, equivale a un’attestazione di esistenza – come aveva già compreso Sartre ne L’essere e il nulla, ripreso poi da Lacan. Il soggetto: quodlibet ens, essere qualunque che trema o freme, effimera traccia di singolarità, ma capace di incontro, di condivisione affettiva, di provare e offrire piacere, di generare amore, palpitante e inquieto slancio rivolto al con-essere, entro la finitezza, fin sulla soglia della morte. Con tutte le reciproche affezioni che queste relazioni comportano, all’interno di quel dominio dell’affectio che Spinoza vedeva generato dalla composizione dei corpi, reciprocamente modificati per effetto del loro incontro. Movimento di danza, stato di grazia, estasi del desiderio.

6Il rapporto tra corpo e anima rappresenta la mise en abyme o l’asse portante di un pensiero che prende congedo dalle metafore metafisiche di interiorità e profondità: nel fondamentale saggio del 1994, che appare come una decisiva nota a margine del De anima aristotelico, insieme alla successiva conferenza veneziana in cui – commentando una lettera di Descartes a Elisabeth – viene articolato il senso e il movimento di una relazione di coappartenenza, Nancy sostiene che l’anima non costituisce l’interno di un corpo ma al contrario l’organo senziente della sua esteriorizzazione, la forma cioè di qualcosa che è sempre au dehors, che si rapporta esclusivamente verso l’esterno, come l’intera esperienza. Qui, cioè altrove, un corpo accede a se stesso, a ciò che gli è più proprio, alla sua estensione esposta, offerta e aperta al di fuori, nella sua determinazione singolare, nella sua ecceità, nella sua inalienabile contingenza, spinozianamente necessaria. Il sentire del corpo, sempre esposto, è tale nel tocco che lambisce la pelle dell’altro, nell’esperienza dell’andar fuori, nel tono di chi si dispone all’avventura senza prevedere il ritorno presso di sé. Sentirsi scosso, affetto o alterato; provare commozione: sentire il corpo nell’extra partes e nel cum dell’existere, percepirlo in una comunione emotiva che non rinvia ad alcuna interiorità senziente ma a un costitutivo Mit-Da-Sein. La comunicazione tra anima e corpo – scrive Nancy – commuove l’estensione ed estende l’emozione, in una simultaneità che determina la totalità del mondo e produce un senso che coincide con l’esistenza stessa qui partage hors de soi.

7Tema centrale e cruciale, l’eredità cartesiana: già nell’opera Ego sum che risale al 1979, Nancy opera la decostruzione del cogito opponendo a un presunto dualismo tra anima e corpo la loro distinzione che li tiene sempre avvinti nel plesso unitario dell’unum quid, formando un’identità che necessariamente si articola nella distinzione tra una sostanza pensante e una estesa, formulando altresì un’ontologia dell’entre, di un soggetto exposto e attraversato da emozioni, toccato da altri soggetti egualmente esposti. Concepire l’ego, il soggetto di enunciazione, conoscenza ed esperienza, come “unito a tutto il corpo” costituisce la risorsa impensata del cogito cartesiano al di là delle letture di Nietzsche, Heidegger e Derrrida: si dischiude un nuovo scenario che rinvia all’apertura/contrazione di una bocca senza volto che dice io, determinando la dimora dell’uomo in quella spaziatura, nell’estensione incommensurabile del pensiero, così come la psiche in quella nota sorprendente e a lungo trascurata di Freud che allude alla sua estensione di cui non si sa (forse ancora) nulla. Così – conclude Nancy nel suo inesausto corpo a corpo con Descartes – «il soggetto sprofonda in questo abisso. Ma ego vi si annuncia: vi si esteriorizza, il che non significa che porti al di fuori la faccia visibile di un’interiorità invisibile» (ES 163; it. 155). Si osserva pertanto l’eclisse della metafora influente dell’interiorità, l’estroversione del soggetto nel mondo dell’estensione plurale dei corpi.

10La questione del senso e dell’esperienza sensoriale ha, ancora una volta, un’imprescindibile origine nietzschiana: dopo la morte di Dio, la critica a tutti i valori ascetici e metafisici, dopo la decostruzione delle nostre certezze, è lecito domandarsi se l’esistenza abbia ancora un senso. Lo stesso Nietzsche aggiungeva che tale angoscioso quesito sarebbe stato compreso nella sua profondità soltanto un paio di secoli più tardi. Esercizio di una comprensione che accoglie il pensiero del noi o del singolare-plurale come suo attributo originario e dispone a «una nuova avventura del senso nell’assenza di senso», a un inaudito conferimento di senso «nel desiderio della nudità dell’essere».

12Buona parte della filosofia contemporanea sembra aver appreso la lezione congiunta di Spinoza e Nietzsche, identificando nel corpo l’unico ed esclusivo piano di immanenza: ma si può ancora parlare di un corpo indifferenziato, privo di attributi biopatici, quasi fossimo ignari della distinzione husserliana tra Körper e Leib e delle successive elaborazioni in termini di corpo vissuto e di carne? Di quale corpo parlava Nietzsche nella sua originaria decostruzione della metafisica? Di quale corpo parla ora Nancy? Un corpo nudo e potenzialmente gaudente/dolente, cioè un corpo infinitamente esposto senza difese all’oltraggio del mondo, al piacere come alla sofferenza, in termini spinoziani alla laetitia come alla tristitia.

14La metafisica occidentale ha edificato la propria base fondazionale sul modello della profondità e dell’interiorità, a cui ha attribuito il carattere dell’autenticità, svalutando per converso ogni configurazione di superficie, screditando il dominio fenomenico e contingente della prossimità: ora il corpo, per definizione, è un’entità priva di attributi profondi e interiori; è pura esteriorità, nuda e vulnerabile esposizione dell’esistenza, effimera presenza sensibile inappropriabile dall’Io o dal Sé, apertura originaria e indifesa sul mondo, stupore e sgomento dello sguardo, ospitalità dell’assolutamente altro, depotenziamento e rinuncia di Ego a favore di Alter, possibilità dell’amore, locazione del desiderio e dell’abbandono, singolarità che tende alla condivisione, idioma dell’affetto.

16Nella consapevolezza che in tutti i giudizi di valore finora formulati si annida un fraintendimento del corpo, una mistificazione della fisiologia nella forma dell’autorispecchiamento dello spirito, la filosofia sperimentale di Nietzsche si sviluppa assumendo esplicitamente il filo conduttore del corpo, considerato il fenomeno più ricco, attraente quanto misterioso, espressione di molteplicità e complessità in cui risiede quella grande ragione ancora inesplorata di cui parla Zarathustra, rispetto alla quale la logica dell’intelletto appare come una piccola ragione che scaturisce dalla volontà di semplificare la pluralità dell’esperienza per salvaguardare la perspicuità unitaria della nostra coscienza.

18La malattia diventa così per Nietzsche la condizione trascendentale (o meglio, il presupposto empirico-trascendentale di carattere patico) di ogni pensiero genealogico-decostruttivo, perché disgrega la compattezza monolitica dell’io, la sua rigida travatura concettuale, rivelando una pluralità di passioni e affezioni capaci di scardinare la totalità unitaria del soggetto. Il rapporto tra salute e malattia è centrale nell’economia del pensiero nietzschiano: egli diffida della malattia come espressione di vita declinante e assume il punto di vista di una salute di rango più elevato del mero sopravvivere, che ha sottomesso la malattia al proprio servizio, ne ha utilizzato l’energia decostruttiva per configurare nuove possibilità estetiche, cognitive e pragmatiche di vita, processo che dà luogo a quella che Nietzsche non esita a definire grande salute. L’esercizio della filosofia sembra collocarsi nella transizione fra il grande dolore e la grande salute, nel momento cioè della convalescenza, quando ci si affranca dalla tirannide del dolore e si prova l’ebbrezza di «nuove avventure, nuovi mari aperti, mete ancora concesse, ancora credute». Come presto si vedrà, il profilo del pensiero di Nancy – successivo all’esperienza e alla stesura de L’intruso – si staglia in questo stato valetudinario che procede dalla convalescenza.

20Il rapporto ideato da Nietzsche tra grande ragione del corpo, grande doloredella malattia e grande salute della convalescenza rimane ancor oggi impensato, anche perché le filosofie novecentesche hanno per lo più disatteso a questo compito o, quando hanno analizzato il problema del corpo come nel caso della fenomenologia, lo hanno subordinato allo studio della percezione. Lo stesso Heidegger dichiara la propria incompetenza a trattare il tema del corpo, in Essere e tempo gli dedica non più di sei righe ed è davvero stupefacente rilevare come, all’interno del più ambizioso progetto di concepire un’analitica esistenziale, un’ermeneutica della fatticità, l’esperienza del corpo venga del tutto ignorata: come è possibile formulare nozioni come quella di gettatezza nel mondo (Geworfenheit) o, ancor più, introdurre l’esistenziale della situazione emotiva, la tonalità affettiva presupposta da ogni comprensione (Befindlichkeit) senza alludere minimamente alla dimensione corporea di questa passività esistenziale? Gli stessi grandi fenomenologi, da Husserl a Merleau-Ponty, che hanno analizzato la funzione corporea del toccare e della pelle, hanno mancato di radicalità teoretica per cui – scrive il filosofo francese – «tutto fa sempre ritorno all’interiorità».

21Un carattere del tutto singolare della figura di Nancy è costituito proprio dalla sua ostensione come corpo malato, l’aver cioè condotto radicalmente il proprio pensiero della finitezza fin dentro a una personale esperienza della malattia, a una riflessione su quel “disordine nell’intimità” provocato dall’insediarsi in noi della malattia, non quella metafisica ma quella concreta e inaggirabile che ci assedia con il suo linguaggio dei sintomi, come un inquilino troppo socievole (secondo l’immagine di Proust). Nancy sostiene che la nudità esposta non è tanto quella suggerita dai modelli estetici in voga ma quella che si rivela nella sofferenza, nella malattia, nella ferita, in cui ci si perde irrimediabilmente nella pura esteriorità dei corpi, nella loro inquietudine.

22La presenza dell’intruso (cuore trapiantato o cancro) tocca la natura stessa dell’esistenza, il costitutivo stato di passività del soggetto, il luogo dell’affettività come origine di ogni processo di desoggettivazione, come malattia riluttante al sapere filosofico. La decisione d’esistenza potrebbe annunciarsi così: ego patior, ego existo; l’affetto come patologiadell’esistenza, anima affettiva che trema, vibra e palpita. Pensiero tragico della finitezza ma, al contempo, sapere dell’esteriorità, un pensiero dell’estensione e dell’estraneità, dell’escrizione, un’ontologia del sensibile rivolta a “questo impalpabile reticolato di contiguità, di contatti tangenziali” che è il mondo: come per l’Eupalinos di Valéry, si tratta di cogliere “l’anima dell’estensione”.

23Ciò che resta dell’identità è ormai preda della condizione di affezione: “io sono perché sono malato”, ma quale “me stesso” prosegue la traiettoria della vita orientata verso la morte? Vivendo in un regime permanente di intrusioni, ora il cogito (se ancora conserva una ragion d’essere) risiede nella cognizione del dolore, ma si tratta già di un pensiero totalmente innervato nel corpo, nelle spine della carne sofferente (come in una tela di Grünewald). Ancora Valéry (già da noi richiamato per la profondità della pelle e l’anima dell’estensione) suggeriva di sostituire al cogito, ergo sumun più realistico: soffro, dunque sono. La malattia è l’esperienza che induce a prender dimora in quello che Rilke chiamava il doppio regno della coappartenenza di vita e morte: «Così – scrive Nancy – lo straniero molteplice che fa intrusione nella mia vita (la mia fragile vita che talvolta scivola nel malessere al limite di un abbandono soltanto stupito) non è altro che la morte, o piuttosto la vita/ la morte: una sospensione del continuum dell’essere, una scansione con cui ‘io’ non ha/ non ho gran che da fare» (I 25; it. 22). E ammonisce: «Isolare la morte dalla vita […] ecco ciò che non bisogna mai fare» (I 23; it. 20). Il paradosso del cum è che nella morte condividiamo un’estraneità incondivisibile, un’alterità incommensurabile e irriducibile.

24Il dolore è la temporanea interruzione del senso, che preannuncia la sospensione definitiva. Evenienza paradossale perché, al cospetto del dolore, si afferma ancor più intensamente l’esigenza del conferimento di senso (è il caso dell’arte) nell’istante in cui esso sembra ritrarsi per lasciar posto a un grido, un lamento o alla mera contrazione di un volto. Proprio perché libera e non salvaguardata da alcun fondamento, “ogni vita è sofferenza”, in attesa (en souffrance) di essere tumulata, ne subisce la pena ma gode al contempo della libertà che da essa scaturisce e che ci induce ad aprire un mondo nella partizione di aperture condivise. La presenza dell’intruso non è dunque un mero accidente dell’esperienza personale del filosofo alle prese con precarie condizioni di salute ma riveste un significato singolare-plurale, tocca dunque il tratto saliente dell’esistenza, la verità di ogni soggetto, il suo costitutivo stato di passività, di alterazione e di esposizione (al caso, alle occasioni, all’approccio, agli incontri oltre che alla malattia) che rende priva di significato anche l’identità ne varietur del soggetto.